دنیای درون

واقعیت «من در جهان هستم» را به «من جهان هستم» تبدیل کنید

انسان و سمبولهایش 6

 
 
عنصر مادینه یا عنصر زنانه
 
مسایل پیچیده و دقیق اخلاقی تنها از طریق سایه پدید نمی آیند و یک شخصیت درونی دیگر هم اغلب خود را نمایان می سازد. اگر خواب بیننده مرد باشد به شخصیتی زنانه در ناخودآگاه خود دست خواهد یافت و اگر زن باشد به شخصیتی مردانه. اغلب این شخصیت نمادین دوم در پس پشت سایه ظاهر می گردد و خود مشکلات تازه ای را به وجود می آورد. یونگ این تصویر مردانه و زنانه را«عنصر نرینه» و «عنصر مادینه» نامیده است. عنصر مادینه تجسم تمامی گرایش های روانی زنانه در روح مرد است،همانند احساسات،خلق و خوهای مبهم،مکاشفه های پیامبر گونه،حساسیتهای غیر منطقی،قابلییت عشق شخصی،احساسات نسبت به طبیعت و سرانجام روابط با ناخودآگاه که اهمیتش از آنهای دیگر کمتر نیست.جلوه های فردی عنصر مادینه معمولاً بوسیله ی مادر شکل می گیرد و اگر مرد حس کند مادرش تأثیری منفی بر روی وی گذاشته عنصر مادینه ی وجودش بصورت خشم،ناتوانی و تردید بروز می کند. شخصیت منفی عنصر مادینه- مادر در چنین مردی مدام یادآور می شود که :
 
«من هیچ نیستم. هیچ چیز برای من مفهومی ندارد و من بر خلاف دیگران از هیچ چیز لذت نمی برم.»این خلق و خوی عنصر مادینه می تواند سبب ناهنجاری،ترس از بیماری،ناتوانی و تصادف گردد و زندگی سراسر غمگین و خسته کننده می شود.این خلق و خوهای تیره و تاریک ممکن است حتی موجب خودکشی مرد شوند و عنصر مادینه تبدیل به عفریت مرگ گردد.رایج ترین نمود عنصرمادینه تخیلات شهوانی ست.
 
مردان ممکن است بجایی کشیده شوند که خود را با دیدن فیلم،نمایش یرهنه شدن زنان و پرداختن به کتابهای بی پرده جنسی ارضا کنند و این جنبه ی ناهنجار و بدوی عنصر مادینه تنها زمانی شکل می گیرد که مرد به قدر کافی مناسبات عاطفی خود را پرورش نداده باشد و وضعیت عاطفی وی نسبت به زندگی ،کودکانه باقی مانده باشد.
 
تمامی این جنبه های عنصر مادینه همان ویژگی جنبه های سایه را دارا می باشند؛ یعنی میتوانند بگونه یی فرافکن شوند که در نظرفرد خصوصیات فلان زن واقعی را تداعی کنند و این همان فرافکنی عنصر مادینه است که موجب می شود مرد به هنگام اولین برخورد پندارد «او» همان زنی ست که در جستوجویش بوده و فکر کند او را از پیش می شناخته و چنان شیفته اش شود که همه دیوانه اش بخوانند و دقیقاً این زنان «پری گونه» هستند که فرافکنی عنصر مادینه را موجب می شوند. جنبه های مثبت عنصر مادینه هم بسیار مهم هستند ،مثلا عنصر مادینه مرد را یاری می دهد تا همسر مناسب خود را بیابد.عملکرد مهم دیگر عنصر مادینه این است که هرگاه ذهن منطقی مرد از تشخیص کنش های پنهان ناخودآگاه عاجز شود، به یاری وی بشتابد تا آنها را آشکار کند.نقش حیاتی تر عنصر مادینه این است که به ذهن امکان می دهد تا خود را با ارزش های واقعی درونی همساز کند و راه به ژرفترین بخش های وجود برد.
 
یونگ انکشاف عنصر مادینه را در چهار مرحله می داند:نخستین مرحله میتواند بوسیله حوّا که روابطی کاملا ًغریزی و زیستی داشت نمادین شود. دومین مرحله را در هلِن فاست مشاهده کرد:او گرچه شخصیتی افسانه ای و زیبا داشت اما عناصری جنسی همچنان مشخصه اش بودند. سومین مرحله میتواند بوسیله ی مریم باکره نشان داده شود. مرحله ای که در آن عشق خود را تا به مقام پارسایی روح بالا می برد. چهارمین مرحله خرد است که حتی از پارسایی و خلوص که بوسیله ی سرود سولامیت ،سرآمد سرودهای نمادین شده نیز، فراتر می رود. 
اما نقش عنصر مادینه به مثابه راهنمای درونی ما در عمل چیست؟
عنصر مادینه هنگامی نقش مثبت می گیرد که مرد بگونه ی جدی به احساسات،خلق و خو،خواهش ها و نمایه هایی که از آن تراوش می کند توجه کند،و به آنها شکل بدهد و نکته ی اساسی در اینجا این است که آن را مطلقا واقعی بنگریم و احترام بیش از حد به عنصر مادینه به منزله ی تمثیل مذهبی،خطراز دست دادن جنبه های فردی را دارد و اگر آن را به مانند موجودی منحصرأ شخصی تلقی کنیم خطر فرافکنی به وجود خواهد آمد و بسیار مشکل آفرین خواهد شد،چرا که یا مرد قربانی تمایلات جنسی خود می کند و یا ناگزیر به بند یک زن واقعی می کشاند.در این مرحله، تنها تصمیم دردآور اما سخت آسان،جدی گرفتن تخیلات و احساسات است که می تواند از رکود کامل فرایند فردیت جلوگیری کند،زیرا تنها در این صورت است که مرد می تواند به معنای این تمثیل به مانند واقعیتی درونی دست یابد و به لطف همین مسئله،عنصر مادینه همان می شود که در اصل بود،یعنی «زن در درون مرد» که پیام های اصلی «خود»را منتقل می کند.
  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ٢:٠۱ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٩

انسان و سمبولهایش 5

اساطیر باستانی و انسان امروزی - قسمت دوم

کهن الگوی آیین آموزش اسرار مذهبی

 

تاریخ گذشته و همینطور آیین های مذهبی جوامع بدوی امروزی نمونه های بسیاری از آیین های مربوط به آموزش اسرار مذهبی که به وسیله ی آن دختران و پسران جوان از والدین خود جدا می شوند و به عضویت قبیله یا طایفه در می آیند را ارایه می دهد.

بر مبنای نظر یونگ در این مراسم «توان فرسایی که بسیار شبیه تقدیم قریانی به خدایان حافظ فرد جوان است»ما می بینیم نفوذ کهن الگوی اولیه هرگز بمانند آنچه در مبارزه ی نمادین قهرمان و اژدها روی می دهد،منکوب نمی شود.زیرا گونه ای احساس بیگانگی دایمی نسبت به نیروهای روینده ی ناخودآگاه را بوجود میآورد.در جوامع قبیله ای،این آموزش اسرار مذهبی ست که به شایسته ترین شیوه ای مشکل را حل کرده است. مراسم،نوآموز را به ژرفترین سطح همانندی اولیه میان مادر و فرزند یا «من» و «خود» می برد و بدین ترتیب او را ناگزیر به تجربه ی مرگی نمادین می کند.آیین های دینی قبایل یا جوامع تکامل یافته تر همواره بر مراسم مرگ و زندگی دوباره تأکید دارند.یعنی برای نو آموز«مراسم گذار» از یک مرحله ی زندگی به مرحله ی دیگر را به اجرا می گذارند،حال خواه از اولین به آخرین دوران کودکی باشد یا از نخستین به آخرین دوران شباب و یا از آن به دوران پختگی .

فرایند فردیت

تکامل روانی

 یونگ در آغاز کتاب،خواننده را با مفهوم «ناخودآگاه»،ساختارهای فردی و جمعی آن و زبان نمادینی که به یاری آن خود را بیان می کند، آشنا ساخت.

یونگ نشان داد که همه چیز بستگی به انطباق تعبیر با ویژگی های فردی مورد نظر دارد. تعبیر باید مناسب وضع فرد مورد نظر باشد و به قول معروف به او«بچسبد» و با توجه به همین دیدگاه است که یونگ مفهوم و کارکرد خوابها و نمادهایشان را شرح داد.یونگ با مطالعه بر روی تعداد زیادی از مردم و تحلیل خواب هایشان متوجه شد که خواب نه تنها به چگونگی زندگی خواب بیننده بستگی دارد،بلکه خود بخشی از بافت عوامل روانی آن است. او همچنین دریافت که خواب در مجموع از یک ترتیب و شکل باطنی تبعییت می کند و نام آن را «فرایند فردیت» گذاشت.

از آنجایی که صحنه ها و نمایه های خواب هر شب تغییر می کند بنابراین هر کسی نمیتواند تداوم آنها با یکدیگر را دریابد. اما اگر کسی توالی خواب های خود طی سالیان دراز را مورد مطالعه قرار دهد، متوجه خواهد شد که پاره یی محتویات آنها به تناوب آشکار و ناپدید می شوند. بسیاری از مردم همواره خواب یک شخصیت،یک منظره یا یک موقعیت را می بینند. که اگر چنانچه آنها را به طور پیوسته مورد مطالعه قرار دهیم، خواهیم دید نمایه های آنها آرام اما محسوس تغییر می کنند و هرگاه خود آگاه خواب بیننده تحت تأثیر خواب هایش قرار گیرد تغییرات شتاب بیشتری خواهند گرفت. بنابراین زندگی رویایی ما تحت تأثیر پاره ای مضامین و گرایش های دوره ای،تصویر پیچیده ای بوجود میاورد و اگر کسی تصویر پیچیده ی یک دوره طولانی را مورد مطالعه قرار دهد در آن گونه ای گرایش یا جهت پنهان اما منظم مشاهده میکند که همانا فرایند رشد روانی تقریباً نامحسوس فردییت است و موجب می شود شخصییت فرد به مرور غنی تر و پخته تر شود. به نظر می آید مرکز سازماندهی که این کنش منظم از آن ناشی می شود نوعی هسته ی اتمی متعلق به سیستم روانی باشد که میتوان آن را به مانند مُبدع،سازنده و منبع نمایه های رویا انگاشت. این مرکز از مجموعه ی روان اصلی شکل گرفته است و یونگ آن را «خود» می نامد تا از «من» که تنها بخش کوچکی از روان را تشکیل میدهد متمایز کرده باشد.

می توان خود را به مانند راهنمای درونی و متمایز از شخصیت خودآگاه انگاشت،که تنها از طریق تحلیل خواب ها قابل دسترسی می باشد. این خوابها نشان می دهند«خود» مرکز تنظیم کننده ای ست که سبب گسترش و رشد بالنده ی شخصیت می شود. اما این وضعیت غنی و جامع روان در ابتدا بصورت بالقوه و مادرزادی وجود دارد که ممکن است بسیار جزئی پدیدار شود یا برعکس کم و بیش و بطور کامل در خلال زندگی انکشاف پیدا کند و میزان انکشاف هم بستگی به خواست «من» در توجه به پیام های «خود» دارد.

بسیاری از مردم به یونگ به خاطر عدم ارایه ی منظم موضوعات روانی خرده گرفته اند،اما آنها فراموش می کنند عنصر روانی که از تجربه ی زندگی ناشی می شود،بار عاطفی ماهیتأ غیر منطقی و متغییر دارد،که جز در صورت ظاهر به نظم در نمی آید.

نخستین برخورد با ناخودآگاه

برای بیشتر مردم سالهای جوانی با بیداری و آگاهی فرد نسبت به خود و دنیا مشخص میشود. کودکی دورانی است که در آن هیجان ها در اوج خود می باشند و نخستین خوابهای کودک اغلب به شکل نماد ساختار اساسی روان بروز می کنند و نشان می دهند این ساختار روانی در آینده چه سرنوشتی را برای کودک رقم خواهد زد.

گاهی نه یک خواب بلکه رویدادهای شگفت انگیز و فراموش ناشدنی به شکلی نمادین آینده را پیشگویی می کند.بحران اولیه زندگی فرد هم درست به همینگونه است. انسان بدنبال غیر ممکنی میگردد که هیچکس درباره آن چیزی نمیداند. در چنین شرایطی هر گونه اندرز و توصیه مانند اینکه عاقل باشد،استراحت کند،کمتر کار کند ،بیشتر معاشرت کند و یا برای خود سرگرمی دست و پا کند،بی فایده است. هیچکدام از اینها نمی تواند سبب کاهش درد فرد شود یا دست کم بندرت میتواند مؤثر افتد. شاید تنها یک راه به نتیجه برسد و آن هم دستیابی به سایه های تردید است که بتدریج پیرامون فرد را میپوشاند . که البته بدون پیشداوری و بگونه ای کاملاً ساده باید کوشید به هدف پنهان و ماهیت درخواست این سایه ها از فرد دست یافت.

منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ٢:۱٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٦

انسان و سمبولهایش 4

اساطیر باستانی و انسان امروزی- قسمت اول

نماد های جاودانه

همانگون که یونگ پیش از این یاد آوری کرد ذهن بشری تاریخ خاص خود را دارد و روان نشانه های فراوانی دالّ بر تکامل خود دارد. البته محتویات ناخودآگاه هم نفوذ سازنده ای بر روی روان دارد. و اگرچه ممکن است خودآگاه ما از وجود آنها بی خبر باشد،اما ناخودآگاه ما در برابر حضور آنها با شکل های نمادین شان که گاه در خواب هم بروز می کنند، واکنش نشان می دهد. ممکن است انسان تصور کند خواب هایش خودانگیخته و بی سروته هستند، اما چنانچه روانکاو حوصله به خرج دهد به سلسله ای از نمادها دست خواهد یافت و متوجه خواهد شد که همگی ساختاری پرمعنا دارند. و اگر بیمار توانست مفاهیم را دریابد،روانکاو خواهد توانست نظر وی را نسبت به زندگی تغییر دهد. پاره ای از نمادهای مربوط به خواب از آنچه  یونگ «ناخودآگاه همگانی» می نامد،یعنی بخشی از روان که میراث روانی مشترک بشریت است، ناشی می شوند.این نمادها آنقدر قدیم و ناآشنا هستند که انسان امروزی قادر نیست آنها را درک و یا مستقیمأ جذب کند.

پیش از آنکه روانکاو بخواهد- به همراه بیمار- بگونه ای مؤثر مفهوم نمادی را بررسی کند، باید ابتدا به شناختی عمیق از ریشه و مفهوم آن دست یابد. زیرا شباهت های موجود میان اسطوره های قدیم و وقایعی که در خواب های انسان امروزی بروز می کنند نه تصادفی هستند و نه بی اهمیت. و سبب هم این است که ناخودآگاه انسان امروزی توانایی آفریدن نمادهایی که در قدیم در آیین ها و باورهای انسان بدوی نمود پیدا می کرده را دارا می باشد.

پاره یی از نمادها مربوط به دوران کودکی و نوجوانی می شوند. پاره یی دیگر مربوط به دوران پختگی و بعضی دیگر به دوران پیری،یعنی هنگامی که انسان خود را برای مرگ گریز ناپذیر آماده میکند. تکامل انگاره های نمادین ممکن است در ذهن ناخودآگاه انسان امروزی درست به همانگونه صورت پذیرد که در آیین های مذهبی جوامع کهن. این حلقه پیوند هم میان اسطوره های اولیه یا باستانی با نمادهای آفریده شده بوسیله ی ناخوداگاه برای روانکاو از اهمیت کاربردی بسزایی برخوردار است.و به وی اجازه می دهد تا بتواند نمادها را در یک چهار چوب تاریخی و در عین حال از نظر روانی بررسی کند. من اکنون به بررسی پاره یی از مهمترین اسطوره های باستان می پردازم تا نشان دهم از چه نظر و چرا آنها مشابه عناصر نمادین موجود در خواب های ما هستند.

قهرمانان و کسانی که آنها را می سازند

اسطوره قهرمان رایج ترین و شناخته شده ترین اسطوره هاست.و ما آن را در اساطیر قدیم یونان و روم ،در قرون وسطا،در خاور دور،در میان قبایل بدوی کنونی میابیم، و در خواب های ما هم پدیدار می شود.اما اسطوره ی قهرمان ویژگی بسیار مهم دیگری نیز دارد که در واقع کلید دستیابی به درک آن است. در بسیاری از این افسانه ها قدرت های پشتیبان یا نگهبانان ناتوانی اولیه ی قهرمان را جبران می کنند و وی را قادر می سازند تا عملیات خود را که بدون یاری گرفتن از آنها نمیتواند انجام دهد، به سرانجام برساند.باید توجه داشت که حال و هوای سرگذشت قهرمان در هر دوره ی آن با روند انکشاف خویشتن خودآگاه فرد و مشکلی که در لحظه ای خاص از زندگی خود با آن روبرو می شود، انطباق دارد.

به بیانی دیگر،تحول نمایه ی قهرمان در هر مرحله از تحولات شخصیت انسانی بازتاب می یابد.

پروفسور رادِن چهار دوره را در تحول اسطوره ی قهرمان از یکدیگر متمایز کرده است.و آنها را دوره ی حیله گر ،دوره ی سگ تازی،دوره ی شاخ قرمز و دوره ی دوقولوها نامیده است.و ذکر این نکته که :«این تحولات بیانگر کوشش ما برای حل مشکلات بالندگی مان به یاری خیالپردازی درباره ی افسانه ی ابدی است»، نشان از درک درست وی از مفهوم روانی این تحولات دارد. اولین دوره یعنی دوره ی حیله گر مربوط می شود به ابتدایی ترین دوره ی زندگی. شخصیت حیله گر زیر سلطه ی امیال خود قرار دارد و وضعیت روحی یک کودک را داراست. و از آنجایی که هدفی جز ارضای ابتدایی ترین نیازها ی خود ندارد، بنابراین بی رحم ،بدبین و بی احساس است.شخصیت وی در ابتدا قالب یک حیوان را دارد که مدام دست به کارهای شرورانه می زند. اما نرم نرمَک تغییر چهره می دهد و پس از طی دوران هرزه گری چهره ی انسان کامل را به خود می گیرد.شخصیت دوم سگ تازی است.که او هم مانند حیله گر ابتدا به شکل حیوان است . پیش از آنکه به هیئت کامل انسانی درآید آفریننده ی فرهنگ «آنکه تغییر میدهد» می شود.پروفسور رادن می نویسد این اسطوره چنان نیرویی داشت که طرفداران آیین پی اوت بهنگام گسترش مسیحیت در قبیله شان به سختی حاضر بودند از آن چشم پوشی کنند.این شخصیت کهن الگویی به نسبت شخصیت حیله گر پیشرفت محسوسی دارد.متمدن شده است و کشش های غریزی کودکانه ای را که در دوران حیله گر داشت، اصلاح کرده است.شاخ قرمز سومین مرحله از شخصیت های قهرمانی است شخصیتی مبهم دارد و می گویند در میان ده برادر از همه جوانتر است. او کهن الگوی قهرمانی ست که از آزمونهایی مانند سواری یا جنگ سربلند بیرون می آید.او دارای قدرتی است که بر غول ها چیره می شود و پشتیبانی قدرتمند در قالب رعد دارد که توفان به پا کننده در هنگام راه رفتن دارد اوخر داستان،قهرمان – خدا ناپدید می شود و جای خود را در روی زمین به شاخ قرمز و پسرانش میدهد. و خطرهایی که نیکبختی و امنیت انسان را تهدید می کنند، از این پس از خود انسان سرچشمه می گیرند.

و سرانجام آخرین دوره یعنی دوقولوها مهمترین پرسش را مطرح میکند؛تا به کی موجودات بشری به خاطرپیروز شدن بر موانع باید قربانی غرور و یا به زبان اسطوره ای قربانی حسادت خدایان شوند؟

آنها در شکم مادر خود یکی بودند و به هنگام تولد از یکدیگر جدا شدند.این دو کودک بیانگر دو چهره ی طبیعت انسانی هستند.یکی گوشت،تن،جسم،شهوت و... است که بردبارو ملایم و بدون ابتکار است. و دیگری ریشه،بیخ،بن و ... که پویاست و همواره آماده ی عصیانگری .در پاره ای از داستانهای مربوط به دوقولوها این دو شخصیت تا آنجا تحول پیدا کرده اند که یکی نمایانگر درونگرایی است که نیروی اصلی به توان اندیشه وابسته است و دیگری نمایانگر برونگرایی یعنی مرد عمل و کارهای بزرگ برای زمانی دراز. این دو قهرمان شکست ناپذیرند.وقتی دوقولوها یکی از چهار حیوان نگهدارنده ی زمین را می کشند دیگر از حد می گذرند و زمان پایان دادان به زندگی شان فرا میرسد و مستوجب مرگ می شوند. بدین سان ما هم در دوره ی شاخ قرمز و هم در دوره ی دوقولوها با مضمون قربانی و مرگ قهرمانان به عنوان تنها راه علاج غرور بیش از حد بر می خوریم.

منبع: مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ٢:۱۱ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٦

انسان و سمبولهایش 2

گذشته و آینده در ناخودآگاه

تا به اینجا طرح اولیه ی پاره ایی از اصول را که مبنای بررسی مسئله ی خواب بود  ارائه دادیم،زیرا خواب اساسی ترین و مؤثرترین وسیله برای نشان دادن استعداد نماد سازی انسان است.در اینجا باید دو نکته بسیار مهم را در نظر گرفت: نخست اینکه خواب باید همچون یک واقعه انگاشته شود،دیگر اینکه نباید درباره ی آن انگاره‌ی قبلی داشت و باید پذیرفت که به هر رو هر خوابی مفهومی دارد و جلوه ای ویژه از ناخودآگاه است.حال کمی در چگونگی پیوند آنچه در خود آگاه و ناخود آگاه ذهن ما وجود دارد، مو شکافی می کنیم.مثالی آشنا بزنیم: گاهی می شود که شما به ناگهان فراموش می کنید چه می خواستید بگویید،در حالیکه لحظه ای پیش از آن برایتان کاملاً روشن بود چه می خواهید بگویید . در حقیقت در آن لحظه انگار ناخود آگاه شده یا دست کم موقتأ از خود آگاه جدا شده.بخشی از ناخودآگاه شامل انبوهی اندیشه،تأثر و نمایه ی موقتأ پاک شده،اگر چه در ذهن ناخودآگاه حضور ندارد اما بر آن تأثیر می گذارد. اینگونه شواهد آنقدر زیاد است که یک متخصص خیلی زود متوجه می شود ناخودآگاه ذهن همان رفتاری را بروز می دهد که خودآگاه. و در چنین مواردی هرگز نمی توان مطمئن بود آیا اندیشه،کلام و رفتارآگاهانه است یا خیر.بسیاری از خرده گیران بر این باورند که ناخودآگاه با تمامی تظاهرهای دقیق خود تنها در قلمرو بیماری های روانی قرار دارد.آنها هرگونه تظاهر ناخودآگاه را نشانه ی روان نژندی یا روان پریشی می دانند و آن را از ذهن طبیعی متمایز می کنند.فروید در کنار فرایند عادی فراموشی به چندین نکته ی دیگر عامل فراموشی یادمان های ناخوشایند اشاره کرده است. یادمان هایی که فرد سخت مایل است  فراموش کند .همانگونه که نیچه آورده است؛هنگامی که غرورمان بر انگیخته می شود، حافظه مان اغلب ترجیح می دهد تسلیم شود. و به همین سبب است که ما در میان یادمان های فراموش شده به بسیاری موارد نهفته بر می خوریم که ناخوشایند هستند و با دنیای روانی مان ناسازگار. روان شناسان این را تمایل واپس زدگی می نامند. مثلاً حسادت خانم منشی به یکی از شرکای رئیس خود نمونه ای از همین دست است.بساری از مردم اشتباهأ درباره نقش اراده غُلُو می کنند و می پندارند که هیچ چیز به ذهنشان راه نمیابد مگر آنکه خود بخواهند و اراده کنند. اما باید دانست تفاوتی ظریف میان محتویات ارادی و غیر ارادی ذهن وجود دارد. محتویات ارادی از مَنیّت ناشی میشود،درحالی که محتویات غیر ارادی از چشمه هایی که منطبق بر«من» خویش نیست و درست وارونه ی آن است.فراموشی پدیده ای طبیعی و لازم است زیرا اجازه می دهد ادراک ها و انگاره های تازه ای در خودآگاه ما شکل بگیرد. اگر فراموشی پدید نیاید تمامی تجربه های شخصی ما،ورای آستانه خودآگاهی می مانند و ذهن ما آنقدر اشباع میشود که دیگر توانایی تحمل را از دست می دهد. باید توجه داشت درست همانگونه که محتویات ذهن ما می توانند در ناخودآگاه ناپدید شوند،محتویات جدیدی که هرگز پیشتر خودآگاه نبوده اند نیز می توانند از آن سر برآورند. 

کارکرد خواب ها

بدبختانه فهم خواب دشوار است و همانگونه که پیش از این آوردم خواب هیچ شباهتی به بیان یک داستان توسط ذهنی خود آگاه ندارد.ما در زندگی روزمره خود پیرامون آنچه می خواهیم بیان کنیم فکر می کنیم و با گزینش پیوندی منطقی دراستدلال،کارآترین شیوه ی گفتاری را بر می گزینیم. به عنوان مثال یک فرد با فرهنگ می کوشد از به کارگیری استعاره های متضاد اجتناب کند،زیرا چنین کاری ممکن است مفهوم کلامش را گنگ کند. اما خواب بافت دیگری دارد. خواب بیننده از نمایه هایی که به نظر متضاد و مسخره می آیند و زمان در آنها جایی ندارد و چیزهای بسیار پیش پا افتاده ممکن است جلوه ای فریبنده یا هراس آور بگیرند، به ستوه می آیند. شاید اگر ما متوجه شویم انگاره های ظاهراً منظمی که در خلال زندگی روزمره ما را به خود مشغول کرده اند بسیار کمتر از انتظار ما دقیق هستند،آنوقت درک موضوع آسانتر میشود. در واقع اگر از نزدیک انگاره های روزمره ی خود را موشکافی کنیم پی خواهیم برد مفهوم آنها و اهمیت عاطفی آنها برای ما زیاد هم دقیق نیستند. و درست از همین روست که ممکن است تمامی آنچه که شنیده یا احساس کرده ایم نیمه خودآگاه شوند و به ناخودآگاه هایمان راه یابند و حتی آنچه که در ذهن خودآگاهمان نگاه داشته ایم و می توانیم بنا به میل خود بیاد بیاوریم نیز هر ردپای انگاره ای ناخود اگاه را در خود داشته باشد.بدین ترتیب که ادراک های خودآگاه ما خیلی سریع عنصر ناخودآگاه را که اهمیت روانی هم دارد می گیرد.هرچند ما خود به وجود این عنصر و اینکه چگونه بر شکل شیوه ی معمول اثر می گذارد آگاهی نداشته باشیم.هر مفهومی در خودآگاه ما تداعی های ویژه ی روانی خود را می طلبد. شدت و ضعف تداعی هایی از این دست ممکن است به تغییر شخصیت «عادی» مفهوم بیانجامد و شاید حتی در خلال وارد شدن به زیر آستانه ی خود آگاه تبدیل به چیزی کاملاً متفاوت شوند.اگر چه جنبه های نیمه خود آگاه آنچه بر سرِ ما می آید ظاهراً نقش ناچیزی در زندگی روزمره مان ایفا می کند،اما در تجزیه و تحلیل خواب،چون روانشناس با تصورات ناخودآگاه سرو کار دارد،نقش مهم دارند،چرا که در واقع ریشه های تقریباً نادیدنی اندیشه های خود آگاه ما هستند. به همین سبب است که اشیاء یا برون ذهن ها یا انگاره های پیش پا افتاده ممکن است در خواب چنان معنای روانی شدیدی بگیرند که موجب شوند از خواب آشفته مان بپریم. هر چند خوابی که دیده ایم بسیار هم معمولی بوده باشد.

 

وظیفه خواب معمولاً کوشش در برقراری توازن روانی ما به یاری ملزومات رویاست که به گونه پیچیده ای موازنه ی کلی روان را دوباره برقرار می کند.یونگ این را وظیفه ی تکمیلی خواب در ساختمان روانی می نامد و همین روشن می کند چرا کسانی که واقع گرا نیستند یا زیاده از اندازه به خود بها می دهند یا پا را از گلیم خود فراتر می گذارند همواره خواب می بینند که در حال پرواز یا سقوط می باشند.نباید پژوهش در مورد خواب را دست کم گرفت. خواب از ذهنیتی سرچشمه می گیرد که کاملاً بشری نیست.بنظر زمزمه ای می آید نشأت گرفته از طبیعت،از زیبایی و سخاوتمندی و البته گاه از خشونت.اگر بخواهیم این ذهنییت را توصیف کنیم بدون شک اساطیر باستان و یا انسان های بدوی بیشتر گویا هستند تا تکیه کردن بر خود آگاهی انسان امروزی.

تحلیل خواب

بار نشانه همواره کمتر از مفهومی ست که می نمایاند،در حالیکه نماد همیشه محتوایی بیش از مفهوم روشن و آنی خود دارد.نماد ها در خواب به گونه ای خود انگیخته بروز می کنند،زیرا خواب دیدن یک اتفاق است و نه یک ابداع.و بنابراین خواب منبع اصلی شناخت ما درباره ی نماد است.البته باید یادآوری کنم که نمادها تنها در خواب دیدن پدید نمی آیند بلکه در هر گونه تظاهر روانی نیز دخالت دارند. در ضمن اندیشه ها و احساس های نمادین،کنش ها و موقعیت های نمادین هم وجود دارند. به نظر می آید حتی برون ذهن های بی جان هم در پیدایش شکل های نمادین با ناخودآگاه همکاری می کنند. نمونه های بسیاری از این دست وجود دارد،مانند شکستن آیینه یا افتادن قاب عکس از دیوار به هنگام مرگ صاحبانشان،اما به هر رو توضیح ناپذیرند و هر چند آدم های شکاک این رویدادها را باور نکنند اما به هر رو همواره رخ می دهند و همین به تنهایی نمایانگر اهمییت روانی شان است.

 

تحلیل خواب بیش از آنکه فنی بر مبنای قواعد باشد تبادلی دیالکتیکی ست میان دو شخصیت که اگر آن را به منزله ی فنی مکانیکی به کار بندیم شخصیت روانی خواب بیننده امکان ابزار وجود نمی یابد و حل مشکل درمان به این پرسش ساده بستگی خواهد داشت که کدام یک از این دو، روانکاو یا خواب یینده بر دیگری چیره خواهد شد.تنها فرد است که واقعیت دارد و هر چه از این باور دورتر شویم بیشتر به دام انگاره های انتزاعی پیرامون انسان همو ساپی یِنس می افتیم و بنابراین بیشتر به بی راهه کشیده می شویم. در این قرن وانَفسا و دگرگونی های سریع باید درباره ی فرد فرد موجودات بشری بسیار بیشتر دانست ، زیرا بسیاری چیزها بستگی به کیفیت روحی و اخلاقی تک تک آنها دارد. با اینهمه، اگر بخواهیم همه چیز را در چشم انداز واقعی خود ببینیم باید گذشته ی انسان را هم مانند حال او درک کنیم و به همین سبب است که درک اسطوره ها و نمادهای قدیم ضروریست.

مسئله ی ویژگی افراد

روان شناسی ما را با روابط میان دو فرد که هر کدام شخصیت ذاتی خود را دارا می می باشند و هیچ کس به هیچ وسیله ای نمی تواند آنها را از شخصیت خودشان تهی کند روبرو می سازد. روانکاو و بیمار بخوبی می توانند به بررسی مشکل به گونه غیرشخصی وعینی بپردازند.تنها کافی است وارد گفتگو شوند تا هر کدام با شخصیت خود درگیر جدل گردند و پیشرفت در جدل،توافقی دو جانبه را می طلبد.در جامعه ی سالم و طبیعی افراد معمولاً با یکدیگر اختلاف نظر دارند و به ندرت پیش می آید روی موضوعی که در قلمروی غریزه قرار نداشته باشد، توافقی همگانی وجود داشته باشد. اگر چه اختلاف نظر محمل زندگی روحی جامعه است، اما نمی توان آن را به تنهایی کافی دانست،چرا که هر نظری در جای خود مهم است.از آنجایی که تحلیل عمیق خواب به تقابل دو فرد می انجامد بنابراین از یک گروه بودن یا از دو گروه متفاوت بودن اهمیت بسیاری خواهد داشت. اگر هر دو از یک گروه شخصیتی باشند می توانند زمان درازی هماهنگ با یکدیگر همکاری کنند. اما اگر یکی شخصیتی برون گرا و دیگری درون گرا داشته باشند، نقطه نظر هایشان بسیار زود متفاوت شده در تضاد با یکدیگر قرار خواهند گرفت. بویژه اگر هیچکدام به شخصیت خاص خود توجه نکند یا هر کدام بر این باور باشند که تنها شخصیت خودشان خوب است.در تحلیل خواب در نظر گرفتن تفاوت شخصیت ها اهمیتی حیاتی دارد.برونگرایی و درونگرایی تنها دو نمونه از ویژگی های رفتاری انسانهاست و اغلب نیز بارز و قابل شناسایی است.یونگ در اینجا تلاش کرده تا مشاهدات خود را در برخورد با افراد مختلف بیان کند،یونگ می گوید افرادی که از هوش خود استفاده می کنند جزو کسانی هستند که فکر می کنند،یعنی از توانایی های هوشی خود در برخورد با دیگران و بنا به مقتضای موجود بهره می گیرند.

 

یونگ اظهارمی دارد که چهار گونه کارکرد بدن بر چهار شیوه ای که به لطف آنها خود آگاه ما میتواند خود را با تجربه همسو کند، انطباق دارد: شعور(یعنی دریافت حسی) به شما می گوید چیزی وجود دارد.تفکر به شما می گوید آن چیز چه هست. احساس به شما می گوید آیا دلپذیر است یا نه.و مکاشفه به شما نشان می دهد آن چیز از کجا آمده و به سوی چه کشیده می شود.باید گفت تنها این چهار معیار که گونه های رفتاری را مشخص می کنند وجود ندارد و به عنوان مثال برای اراده،مزاج، تخیل،حافظه،و غیره نیز معیار وجود دارد.با توجه به تمامی این دلایل،اگر بخواهیم خواب شخص دیگری را درک کنیم باید منیّت خود را کتار بگذاریم و از پیش داوری کردن چشم بپوشیم.این کار نه ساده است و نه دلپسند،زیرا کوششی اخلاقی که باب طبع هر کس نیست را می طلبد.ما در کوشش های خود برای تعبیر نمادهایی که در خواب دیگران وجود دارد همواره از گرایش نسبت به پر کردن خلاء گریز ناپذیر درک خود به وسیله ی فرافکنی آسیب دیده ایم. بدین معنا که هر آنچه روانکاو دریافت می کند یا می اندیشد،خواب بیننده هم همانگونه دریافت می کند و می اندیشد.باید بدانیم که نمادهای رویا اغلب نمودهای بخشی از روان هستند که ذهن خود آگاه نمی تواند مهارشان کند. نه شعور و نه تعهد هیچکدام در حیطه ی اختیارات ذهن نیستند و در تمامی طبیعت زنده یافت می شوند،و تفاوتی اصولی میان رشد جسم و رشد روان وجود ندارد.درست همانگونه که گیاه، گل را به بار می آورد،روان هم نمادهای خود را می آفریند.در تمامی خواب ها ما شاهد چنین فرایندی هستیم.و اینگونه است که نیروهای غریزی از راه خواب بر روی فعالیت خود آگاه تأثیر می گذارند.میزان خوبی و بدی این تأثیر به محتوای واقعی ناخودآگاه بستگی دارد.اگر ناخودآگاه شامل بسیاری از چیزهایی باشد که باید معمولاً در خود آگاه باشند، بنابراین عملکردش ناموزون و مغشوش خواهد شد.انگیزه هایی بروز می کنند که بر غرایز غیر قابل تردید استوار نیستند و هنگامی موجودیت می یابند و اهمیت روانی پیدا می کنند که به سبب واپس زنی یا بی توجهی ناخودآگاه به آن رانده شوند.این غرایز روی روان ناخودآگاه بهنجار را می پوشانند و نمادها و انگیزه های اصلی را به انحراف می کشانند. از همین رو بهتر است روانکاوی که بدنبال علتهای اختلال روانیست ابتدا بکوشد از بیمار خود پیرامون آنچه دوست دارد یا از آن واهمه دارد اعترافی کم و بیش داوطلبانه بگیرد.این شیوه کار شبیه همان شیوه ی بسیار قدیم اعتراف در کلیسا می باشد که از بسیاری جهات پیشرو فنون روانشناسی امروزی بوده اند.و اگر چه این شیوه ی کار معمولاً مناسب است،اما پاره ای اوقات ممکن است زیان بخش باشد.زیرا ممکن است بیمار از احساس حقارت یا ضعف بسیار دستخوش نابسامانی روحی شود و برایش اگر نگوییم غیر ممکن، دست کم دشوار باشد تا پیش روی خود شاهدی مضاعف بر کمبود شخصییتی اش بیابد.یونگ به این نتیجه رسید که مؤثرتر اینست که ابتدا در بیمار نگرشی مثبت به وجود آوریم. این کار در او احساس امنییت به وجود می آورد و برای طرح مسایل دشوارتر بسیار مفید خواهد بود.

 منبع: مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ٢:٠۱ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٦/۱٦

روانشناسی تحلیلی و رویا - قسمت 5

مکتب یونگ و رویا -3

جاها و فضاها

آب

جاهای طبیتی معمولا در رویاهای مهمتری ظاهر می‌شوند زیرا از حالت شخصی خارج شده‌اند. یونگ با تاکید زیاد Location دریا و اقیانوس را بهترین نمادهای ناخودآگاه جمعی می‌داند. به دلیل اینکه آب با عواطف و ناخودآگاهی ارتباط دارد. ثانیا اقیانوس و دریا خیلی بزرگ است ولی ما فقط سطحش را می‌بینیم. به مراتب هرچه که جایی که آب در آن جمع شده کوچک شود مثلا دریاچه برکه حوض معنای ناخودآگاه جمعی خود را از دست می‌دهد. شنا کردن استخر ممکن ربطی به ناخودآگاه به معنای متداولش نداشته باشد. اگر در رویا ببینیم که خیلی خوب در استخر شنا می‌کنیم می‌تواند به این معنی باشد که یاد می‌گیریم به عواطف مسلط شویم و با آنها کنار بیاییم و از آنها استفاده کنیم همانطوری که راه رفتن استفاده از زمین به معنای تکیه‌گاه است. همانطوری که غرق شدن در آب نماد خوبی برای غرق شدن در عواطف و احساسات است. دریای متلاطم نماد جریان‌های ناخودآگاه و عواطفی است که به آدم هجوم می‌آورد. مثلا یک دوره خشم‌های شدید یا ...

رودخانه معمولا به جریان زندگی یا گذر عمر اشاره دارد. چون بیشتر از آب داشتن به جریان و گذر اشاره دارد.

آب از یک طرف هم نماد پاکی است به شرط اینکه همراه با استحمام باشد. یک فردی بعد از یک دوره بیماری طولانی می‌بیند که رواد یک رودخانه می‌شود و خودش را تمیز می‌کند و بیرون می‌آید. این یک نمونه رویای سلامتی است. رویایی که در داخل حمام کسی استحمام می‌کند به یک معنای سطح پایین‌تری نشان‌دهنده‌ی نزدیک شدن به سلامت و بهداشت روانی و تمییز کردن روان است.

مردی - خود دکتر - در رویا می‌بیند در یک فضایی که نزدیک طلوع خورشید با یک دختر ناشناس با هم راه می‌رفتند وارد دریا می‌شوند رویش راه می‌روند و بعد بیرون می‌آیند. این به معنی این است که آنقدر تسلط وجود دارد که مشابه راه رفتن در خشکی شده.

یک دختری در سن دانشجویی که خواستگاری برایش آمده و احساس خوبی هم وجود داشته ولی بهم خورده در رویا می‌بیند که دارد وارد دریا می‌شود دارد راه می‌رود و حس خوبی وجود دارد ولی یک دفعه می‌گویند که کوسه وجود دارد. انگار که کسی نسبت به ناخودآگاهی خود احساس خطر کند. گاهی خطرها واقعی هستند مثلا در ناخودآگاهی و عواطف آدم‌هایی چیزهایی جمع شده که مانع از ارتباط راحت آدم‌ها با مسایل عاطفی‌شان می‌شود. بسته به اینکه کوسه در رویا دیده شده یا فقط حسش وجود دارد معنی رویا فرق می‌کند که آیا یک خطر واقعی وجود دارد یا ترس به علت بی‌تجربگی است.

موقعیت‌های آسمانی

جاهای خیلی خوب - Locationهای آسمانی - کمتر در رویا دیده می‌شوند ولی وجود دارند. مثل رویاهایی که Location طلوع یا غروب خورشید است. ابر است یا ستاره یا آسمان است. واضح است که حالت معنوی دارند. آسمان که کلا به معنای معنویت در همه جا بود. زمین جسمانی‌تر است و آسمان معنوی‌تر چون حس ارتفاع و سیال بودن درش وجود دارد. خورشید یک نماد مردانه و ماه یک نماد زنانه. خورشید نماد تفکر و خودآگاهی و ماه نماد ناخودآگاهی بنابراین کلا با مردانگی و زنانگی تناظری دارند. خورشید به دلیل نور دادن با خودآگاهی ارتباط دارد و شب که جایی است که در پرتوی نور خودآگاهی نیست درش ماه - مخصوصا برای مرد - ماه می‌تواند نماد مشخصی برای مرد و زنانگی باشد. به این نکته هم توجه شود که برای مرد آنیما یا نیمه‌ی زنانه‌ی وجودش در ناخودآگاهی قرار دارد. دیدن خواب خورشید سیاه یا کسوف نماد شروع زوال عقل است [۱] مخصوصا خورشید سیاه چرا که دیگر هیچ‌وقت نور نمی‌دهد. این رویا رویای وحشتناکی هم هست.

اگر در خوابی ستاره موضوع خواب باشد ستاده نماد دانش‌های معنوی ناخودآگاه مثل تعبیر رویا است. چون ستاره نقاط روشنی هستند که ناخودآگاه را روشن می‌کنند. در خواب یوسف ۱۱ تا بودن ستاره‌ها اشاره به برادرانش دارد و ستاره بودن اشاره به یادگیری تاویل احادیث. دیدن اینکه ستاره در رویا ظاهر بشوند و برای ما یک بازی انجام دهند و سجده کنند نشان‌دهنده‌ی اوج تسلط به ناخودآگاه است.

طلوع خورشید و غروب خورشید اشاره‌ی خیلی خوبی به دوره‌ی جوانی و پیری است. رویاهایی که درش طلوع خورشید موضوع رویاست نماد آغاز مرحله‌ی جدیدی از زندگی و آگاهی‌هاست.

فردی در رویا صورت فلکی عقرب را دیده بود. رویا اشاره به یادگیری علوم ناخودآگاهی که احتمالا خطرناک هم هستند مثل جادوگری! اشاره می‌کند. دیدن یک منظومه خیلی بهتر از یک ستاره است چون انگار بک یک مجموعه از چیزهای که با هم هماهنگ هم هستند دارد اشاره می‌شود.

کویر

کویر و صحرا که در آن حیات وجود ندارد نشان‌دهنده‌ی ورود به یک دوره‌ی روانی است که در آن رشد چیزها متوقف می‌شود. در کویر گیاه وجود ندارد. هرچقدر حس تشنگی و حضور موجودات خطرناک در رویا بیشتر باشد اوضاع بدتر است. فرض کنید کسی خواب ببیند که در کویر است و شب شده و هوا سرد است پناهگاهی وجود ندارد و صدای حیوانات هم از دور می‌آید ولی نظر رویابین به آسمان زیبای کویر جلب می‌شود. آدم‌ها در دوران‌های خشکی روانی که از حالت طبیعی زندگی‌شان در می‌آیند ممکن است به یک دانش عمیقی نسبت به مسایل درونی خودشان برسند.

کوهستان یا بالا رفتن از آن می‌تواند به معنی مقصدهای متعالی یا سخت را هدف قرار دادن باشد.

موقعیت‌های شهری

دیدن خود در شهر به جامعه‌ی انسانی اشاره دارد. در بعضی رویاها موقعیت خیلی مهم نیست و فقط در آن موقعیت رویابین برایش چیزی اتفاق می‌افتد در حالیکه در بعضی موقعیت موضوع خواب است. دختری دیده بود که در خیابان سگ سیاهی به او حمله می‌کند. در خیابان بودن این احتمال را که سگ مربوط به روابط اجتماعی است زیاد می‌کند. اگر همین حادثه در بیابان اتفاق می‌افتاد سگ می‌توانست درونی باشد غرایز خود این آدم باشد. فردی خواب دیده بود که در یک جای مرتفع است و شهر خودش جلویش بمباران اتمی شده است و احساس می‌کند که خودش هم دارد از بین می‌رود. شهر نماد جامعه است و بمب اتم نماد خطری است که جامعه‌ی تکنولوژیک و فرهنگ غرب برای جامعه دارد.

ایستگاه

خیلی وقت‌ها آدم‌هایی که تصمیمات مهم زندگی‌شان را دارند می‌گیرند در رویا می‌بینند که در ایستگاه هستند جایی که انگار می‌خواهند take off کنند. فرودگاه شدیدترین این نماد است تا اسیتگاه قطار یا ترمینال اتوبوس یا هرطور مسافرتی.

منظره‌های برفی و یخبندان

منظره‌ی برفی که سردی‌اش در رویا ظهور دارد اشاره به محیط سرد عاطفی دارد. ممکن است برف پاکی و درخشش و سپیدی‌اش در رویا نمود داشته باشد نه سرمایش که معنی دیگری دارد.

بهار و تابستان و پاییز و زمستان به دوره‌های زندگی کودکی و میان‌سالی و پیری اشاره می‌کنند.

خانه

فصل هفتم کتاب آپلی[۲] در مورد خانه و اتاق‌های مختلفش است. رویا می‌تواند درجات مختلفی از نظر سمبولیک بودن داشته باشد. ممکن است خانه همین خانه‌ی خودمان باشد. اگر قرار باشد در مورد روابط خانوداگی‌مان رویا ببینیم خانه‌ی خودمان انتخاب می‌شود. اولین لایه‌ی سمبولیک خانه این است که خانه را به معنای خانواده ببینیم مثلا ببینیم که در خانه‌ی زندگی می‌کنیم که ترک خورده نشان از اختلافات خانوادگی دارد. اگر در خانه تنها باشیم و اشاره‌ای به مسایل خانواگی نباشد خانه می‌تواند اشاره به وجود خودمان بدن‌مان یا کل وجودمان باشد. در کتاب تحلیل رویای یونگ آمده که یک مردی در طبقه‌ی بالای خانه دارد مطالعه می‌کند و پایین سر و صدای جشن است و مزاحمش است. همیشه در رویا طبقات بالای خانه اشاره به مسایل فکر و معنوی آدم‌ها اشاره دارد و طبقات پایین‌تر به قسمت‌های جسمانی‌تر. زیرزمین و رفتن زیرزمین اشاره به رفتن به عرصه‌های ناخودآگاه دارد. اگر در چنین رویایی اعضای خانواده باشند سخت‌تر است که این‌طور تعبیر کنیم مگر اینکه بتوان آنها را هم به چیزهای درونی خودمان تعبیر کرد که خیلی متداول نیست.

یک رویای معمول پیدا کردن یک فضای جدید در خانه است. انگار آدم یک چیز جدیدی را در روان‌مان پیدا می‌کند. ما همین‌طور که رشد می‌کنیم انگار یک جعبه‌های در روان‌مان باز می‌شود. بسته به اینکه این فضا چقدر مطبوع است و چقدر بزرگ است و اینکه چه اتفاقاتی درون آن می‌افتد و کجاست اهمیت و چیستی امکانات جدید مشخص می‌شوند. مثلا اگر از یک مجموعه پله بالا برویم و در طبقه‌ی بالای خانه چنین جایی پیدا کنیم امکانات معنوی‌تر و سطح بالاتر و شیک‌تر هستند.

کسی در رویا می‌بیند که در خانه‌ی خودش است - ولی در بیداری چنین خانه‌ی ندارد - متوجه یک سری درهایی مثل کمد می‌شود. سعی می‌کند در یکی از آنها را باز کند. در نهایت در یکی‌شان باز می‌شود به یک راهرو باز می‌شود از راهرو وارد یک اتاق جدید می‌شود. برایش خیلی جالب است که یک جای جدید پیدا کرده است. اتاق یک چیزی بین آشپزخانه و اتاق است. کفش فرش است یک میز غذاخوری میر به رنگ خاکستری و مایکرویو و ظرف‌شویی هم دارد. این فرد جایی در خودش کشف کرده که می‌تواند درش منابع جدید انرژی کسب کند. با خودش فکر می‌کند چقد خوب است از این به بعد می‌توانم اینجا غذا بخورم که از آشپزخانه تر و تمیزتر هم هست. مایکرویو به نظر کوچک می‌آید ولی وقتی بازش می‌کند می‌بیند یک عالمه درش نان است. نان خیلی نماد خوبی است و حتی معنای معنوی هم دارد. شیر در رویا نماد دانش است. انگار که دانش را هم می‌خوریم. فکر می‌کند که این مدت که از اینجا خبر نداشته نان‌ها کهنه شده ولی وقتی به آنها دست می‌زند هنوز گرم و تازه هستند. از هر نوعی که بر می‌دارد نان‌ها بزرگ هستند ولی خیلی زود می‌خوردشان یکی از نان‌ها معمولی و یکی شیرین است هردو خیلی خوشمزه هستند. بعد وارد یک اتاق پذیرایی می‌شود و بعد هم یک در شیشه‌ای می‌بیند که به حیاط باز می‌شود. هرچقدر که از رویا می‌گذرد فرد متوجه می‌شود که این خانه چقدر بزرگ است و او نمی‌دانسته. این رویا از یک طرف نشان می‌دهد که این فرد چقدر از خودش بی‌خبر است که این همه چیز در آنجا بوده که نمی‌دانسته. فضای اتاقی که فرد پیدا کرده احساس می‌کند برایش آشناست یک جایی دیده‌اش. آدم‌ها پس از کودکی در یک مراحلی از زندگی به علت پرداختن به یک چیزهایی مثل درس خوندن زیاد قسمت‌های دیگری از خود را خاموش می‌کنند. حس می‌کند دفعه‌ی آخری که این رویا را دیده یک سری آدم دور میز نشسته بودند و حرف می‌زدند.

آتش گرفتن خانه رویای خیلی بدی است. اگر معنای خانواده داشته باشد که معنایش روشن است. یونگ نقل می‌کند که یک بیماری پزشک خودش را دید که در خانه‌اش گیر افتاده و دارد می‌سوزد. بیمار خیلی ترسید به آنجا رفت و مطلع شد که پزشکش از یک بیماری همراه با تب شدید مرده. یونگ می‌گوید همچنین در کتاب تعبیر خواب بسیار قدیمی یونانی از ارتیمیدرس که معبر معروف خواب یونان بوده نقش شده که کسی که ببیند که در خانه است و خانه آتش گرفته می‌میرد. در کتاب ابن سیرین هم همچین چیزی نوشته که همچنین رویای با تب و مرگ همراه است.

منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱:٥۳ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٢٧

روانشناسی تحلیلی و رویا قسمت چهارم

مکتب یونگ و رویا -2 

مقایسه‌ی کار یونگ و فروید

میزان ثبات سمبل‌ها در یونگ به دلیل اعتقاد به ناخودآگاه جمعی بیشتر از فروید است. یونگ هم معتقد است که نمی‌شود برای سمبل‌های رویا دیکشنری درست کرد و معنی سمبل به محتوای رویا ربط دارد هرچند که ممکن است به کل بی‌ربط به معنی آن در کتاب‌های سمبلیسم نباشد.

ایده‌های فروید نظریه‌پردازی قوی‌ای دارد ولی ایده‌های یونگ بیشتر تجربی‌اند. یونگ خیلی در مورد اینکه ناخودآگاه جمعی چطور شکل می‌گیرد یا چرا اینطوری است و سمبل‌ها معنای ثابت دارند طفره می‌رود.

روش علمی

کاری که یونگ می‌کند همان استفاده از روشی است که ما به آن روش علمی می‌گوییم. آدم‌هایی مثل کپرنیک و گالیله به‌شدت تجربه‌گرا بودند و حرف‌هایی می‌زدند که دلیل نظری برای زیربنای آن نداشتند. درحالیکه طبیعات ارسطو به‌نظر می‌آمد که از یک پایگاه منطقی خیلی محکمی برخوردار بود. اینکه چقدر عقلگرا باشیم و از یک اصول و مبانی روشنی شروع کنیم و تئوری بسازیم و سعی کنیم که factها را توجیه کنیم یا اینکه برعکس تجربه‌گرا باشیم و بعد از جمع کردن یک سری fact سعی کنیم تئوری بسازیم رویکردهای مختلفی هستند. حالتی که کپرنیک و گالیله در آن بودند حالتی است که یونگی‌ها الان در آن هستند. ساختن یک نظریه‌ی زیربنایی برای یونگ ممکن است از science موجود فراتر برود. همانطور که کارهای تیکوبراهه و کپلر بر اساس مفروضات ارسطو قابل توجیه نبودند. نکته‌ی مهمتر اینکه اساس انقلاب علمی این بود که ما اصولا از توجیه دادن هرچیزی معاف شویم و کافی است که مدلی ارائه دهیم که factها را توجیه کند بدون پاسخ به این سوال که چرا درست است همانطور که نیوتن تئوری خودش را ساخت ولی به‌هیچ‌وجه توضیح نمی‌داد چرا قانون‌هایش درست است می‌گفت فرض کنید که درست است بعد می‌بینید که همه‌ی چیزها را توجیه می‌کند. در طبیعات ارسطو با آنچه که نیوتن ارائه کرد از این جهت متفاوت بود که طبیعات ارسطو از نقطه‌ی صفر شروع می‌کرد و همه‌ی چیزها رو توضیح می‌داد تا نهایتا به توجیه factها می‌رسید. در دوران انقلاب علمی fact جمع کردن و تجربه کردن بر وسواس بر ساخت نظریه و مجاز شدیم مفروضاتی در مورد پدیده‌ها و قوانین طبیعت داشته باشیم بدون اینکه توجیه کنیم از کجا آمده‌اند و چرا اینطور است.

در کار تعبیر رویا هم می‌توانیم چنین کاری کنیم factها را جمع کنیم رویا را تفسیر کنیم و امیدوار باشیم که در آینده یک تئوری کامل به تدریج بوجود آید که چیستی سمبل‌ها را توضیح دهد.

نمادها

توجه کنید که نمی‌شود برای سمبل‌های رویا دیکشنری درست کرد و معنی سمبل به محتوای رویا ربط دارد هرچند که ممکن است به کل بی‌ربط به معنی کلاسیکش نباشد.

حیوانات و گیاهان

برخلاف حیوانات که اشاره به جنبه‌های غریزی و حیوانی درون ما می‌کنند گیاهان معنای سطح بالایی از نظر روانی و معنوی دارند. گیاهان اشاره به جنبه‌های معنوی‌تر حیات می‌کنند گیاه نشان‌دهنده‌ی حیات به معنای مطلقش هست. دیدن یک باغ یا قدم زدن در یک باغ می‌تواند به معنی ورود به یک دوره‌ی سرزندگی باشد. شیرینی در رویا جانشین شهوت می‌شود. پایین‌ترین سطح یا زیرشاخه در درخت غریزه‌ی جنسی که شامل عشق و تشکیل خانواده و پدر یا مادر شدن است شهوت است. بلافاصله انرژی ایجاد می‌کند. شهوت به صورت آتش هم ممکن است ظاهر شود. میوه‌های شیرین یک خورده سطحش از شهوت بالاتر است شاید به معنای عشق‌های همراه با شهوت باشد مانند میوه‌های گلابی یا هلو در رویا. کیک یا بودن در قنادی و شیرینی ساختگی اشاره به شهوت خالص می‌کند. یک کسی که برای پیدا کردن مورد ازدواج به یک فردی که دخترهایی را معرفی می‌کرده چنین رویایی دیده: خواب دید که رفته میوه‌فروشی و میوه‌فروش یک گونی پر از میوه به اون داد. وقتی که باز می‌کند می‌بیند که یک سری میوه‌ی کبک‌زده یا خراب است در صورتی که در رویا به عنوان میوه‌های سالم به او فروختند مثل هلو یا گلابی پوسیده.

منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱:٤۸ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٢٧

روانشناسی تحیلی و رویا قسمت دوم

دسترسی به ناخودآگاه؟

سوال از سمت جمع که ما به ناخودآگاهی دسترسی نداریم ...

جواب: مکانیسم‌های ناخودآگاه وجود دارند و در رویاها و بیماری‌ها و آثار هنری تظاهر پیدا می‌کنند. در خوداگاه‌ترین فعالیت بشری ناخوداگاه ظاهر می‌شود برای اینکه ما چیزی خودآگاه‌تر از زبان و کلام نداریم. به نوعی شاید بتوان گفت که خودآگاهی از کلام نشات می‌گیرد. با قبول این موضوع و دیدن نظریه‌های لکان می‌بینید که می‌بینید که در چیزهایی که خیلی فکر می‌کنید خودآگاه است از عمیق‌ترین چیزهای ناخودآگاه وجود دارد. اصولا اینطور نیست که ما به طور ناقص هم به ناخودآگاه دسترسی نداشته باشیم. اگر قبول کنید که در نظریه‌ی یونگ رویاهای ماندالا در اثر دور شدن از فرآیند فردانیت ظاهر می‌شود، اگر کسی در فرآیند فردانیت گام بردارد دیگر این رویاها را نمی‌بیند. انگار که انرژی‌هایی جایی بوده که تخلیه شده‌اند، انرژی‌هایی که اگر باقی می‌ماندند آن رویاها را بوجود می‌آوردند. اینکه ناخودآگاه چیز دور از دستری است ما را دچار این توهم نکند که نمی‌توانیم بشناسیمش و هیچ دخالتی درش بکنیم. حداقل به قول فروید می‌توانیم بارگزاری‌هایش را دستکاری کنیم. لکانی‌ها این اصطلاح فروید را خیلی دوست دارند. اینکه یک انرژی‌هایی جایی هست و یک مسیرهایی برای انتقال انرژی ایجاد شده که مسیرهای طبیعی انرژی هستند و اینها را می‌توان دستکاری کرد. همه‌ی روانکاوی به امید شناخت و دستکاری ناخودآگاه بوجود آمده.

لکان معتقد است که هیچ آدمی روانکاو نمی‌شود مگر اینکه این فرد پروسه‌ی روانکاوی را در مورد خودش تجربه کرده باشد. برای اینکه مثل این است که باید آن حقایق روان را در خودشان تجربه کرده باشند. لکان به چیزهایی در مورد روان همه‌ی آدم‌ها اشاره می‌کند که به نظر می‌آید که آدم‌های معمولی نمی‌فهمند که به چه چیزی اشاره می‌کنند. تجربه‌های شخصی را باید کسی از سر گذرانده باشد که آن حرف‌ها را درک کند. من این را می‌پذیرم که شناخت روان خود فرد تا حدود زیادی به این ربط دارد که یک چیزهای شخصی را خود فرد طی کرد ولی اینکه تئوری را نمی‌تواند درک کرد خیلی حرف نامعقولی است.

من سوال شما را رمزگشایی کردم این حرف یک حرف لکانی است که شما می‌زنید. اگر در مکتب لکانی حرف از فروید زده می‌شود آن فروید، فروید نیست. آن فروید، فروید به قرائت لکان است و تقریبا روی آثار سال‌های اول فروید مترکز است و از ۱۹۱۵ به بعد را به رسمیت نمی‌شناسد. مثلا به سه‌گانه‌ی فرویدی در آثار لکان اشاره‌ای نمی‌شود. به سه‌گانه‌ی اولیه فروید - نیمه‌خودآگاه و خوداگاه و ناخودآگاه - علاقه دارد. فروید به هیج‌وجه به این اعتقاد نداشت که هرکسی که بخواهد روانکاو شود باید حتما خودش روانکاوی شود. هرچند که داشتن introspection و درونگرنی به فرد کمک می‌کند. مثلا ژیژاک که نماینده‌ی مکتب لکان در آمریکاست به نظر می‌آید که در دوره‌ی دکترایش فقط تز ننوشته روانکاوی هم شده.


برداشت‌های غلط خودآگاه/عدم تعادل/عکس‌العمل ناخودآگاه

آن مفهوم عدم تعادل را تا این حد می‌توان بسط داد که هرگونه information غلط در ذهن می‌تواند یک نوع عدم تعادل باشد. لکان می‌تواند به ما کمک کند که بفهمیم که چطور ممکن است که اطلاعات غلط معنی عدم تعادل بدهد و ناخودآگاه چطور می‌تواند information غلط را تشخیص دهد و آن را اصلاح کند. در دیدگاه یونگی انگار واقعا یک مرد بزرگی آنجا نشسته که دانای مطلق است و درست و غلط را بشناسد. اگر نظریه‌ی لکان را بفهمیم یک توجیهی برای این موضوع بوجود می‌آید. پس فقط مساله گرایش‌های غلط روانی و مکانیسم‌های مختل شده‌ی روانی و جسمای نیست که در خواب و رویا تصحیح شوند. حتی اگر برداشت‌های غلطی وجود داشته باشند که در خودآگاه آمده باشند می‌توانند در رویا تصحیح شوند. این حرف مثل این است که آرزوی اینکه حقیقت را کشف کرده باشیم هم وجود دارد. انگار ناخودآگاه ما به نوعی به حقیقت و مطابق واقع بودن اطلاعاتش حساسیت دارد.

این حرف‌هایی که در فلسفه‌ی تحلیل جدید در مورد coherency می‌زنند اینکه ما چطوری می‌توانیم بگوییم که برای یک حرفی justification منطقی داریم. تصور قدیمی این است که یک foundation هایی وجود دارد و اگر بتوانیم گزاره‌ی جدید را از آن نتیجه بگیریم می‌توانیم بگوییم که اثبات شده. دیدگاه مدرن‌تر coherence بودن این است که یک مجموعه‌ای از گزاره‌ها داریم و یک گزاره‌ی جدید که می‌اید به نوعی این گزاره با گزاره‌های دیگر می‌تواند متناقض باشد یا نباشد پس به نوعی کل سیستم شناختی ما به coherent بودن حساس هستند. با این دید که ما یک شناخت‌های درستی داریم و پایه‌ی شناخت‌های ما یک سیستم coherent و خوبی است بنابراین یک گزاره‌ی غلط می‌تواند یک آشوبی را ایجاد کند و آن مکانیسم‌های شناختی غیر خودآگاه که در زمان خواب هم فعال هستند ممکن است بتوانند نسبت به آن قسمت که coherency کمی دارد نسبت به چیزهایی که قبلا بدست آمده عکس‌العمل نشان دهد. این یک توضیح خیلی جزئی است. وقتی می‌توان توضیحات بهتری داد که نظریه‌ی لکان را بفهمیم. و ادعای من هم این نیست که با لکان هم همه چیز را بتوان توضیح داد. خود نظریه‌ی یونگ به شدت تجربی است و این چیزهایی که من می‌گویم هم در این راستاست که نشان دهم که می‌توان حرف‌های یونگ را هم تا حدی تئوریزه کرد.

 

از زبان High Level استفاده خواهیم کرد

از اینجا به بعد فرض می‌کنیم که به اندازه‌ی کافی از لحاظ نظری توجیه داریم که اگر بخواهیم high level صحبت کنیم ناخودآگاه مشابه دیدگاه‌های قدیمی مثل یک موجود دانا و خیرخواه است که مصالح یک آدم و چیزهایی را که نمی‌داند یا اشتباه می‌کند را تحلیل می‌کند و در اختیار او قرار می‌دهد. توجه کنید که سوءتفاهمی ایجاد نشود. نظریه این نیست که مرد بزرگی آنجا نشسته و ... ولی اگر شما کتاب‌های تحلیل رویا را بخوانید اکثرا از همین زبان استفاده می‌کنند که ناخودآگاه چه دارد می‌گوید و یا پیام این رویا چیست. اگر با این زبان سطح بالا صحبت کنیم به هرحال چیزی را از دست نمی‌دهیم. به معانی رویاها کار داریم.

 

شیوه‌ی عملی برخورد با رویا برای درک معنای آن

 

برای وارد شدن به بحث کتاب رویا و تعبیر رویا از دیدگاه روانشناسی یونگ نوشته‌ی ارنست آپلی و ترجمه‌ی خانم دل‌آرا قهرمان[۱] کتاب خوبی است. این کتاب، کتاب خوبی است به دلیل سادگی‌ش و همچنین یونگی است. کتاب دیگری هم هست به نام ۱۰۰۰۰ تعبیر خواب که بیشتر بررسی نمادهاست.[۲]

 

سطح نمادین بودن

به طور عملی وقتی رویایی برای من نقل می‌شود یکی از مهمترین نکته‌ها این است که سطح نمادین بودن رویا در چه حد است. برای مثال رویا می‌تواند ناشی از حوادث روزمره باشد مربوط به چیزهای در ناخودآگاه شخصی باشد یه مربوط به چیزهای خیلی عمیق‌تر باشد. یک مادری به طور تکراری این رویا را می‌دیده که فرزند کوچکی دارد که مدت‌هاست یادش رفته است بهش سر بزند و در رویا احساس بسیار بدی دارد که او گرسنه است و آیا اصلا هنوز زنده هست یا نه. اولین قدم در تعبیر رویا این است که آیا واقعا او یک فرزند کوچکی دارد که دارد بهش بی‌توجهی می‌شود یا اینکه رویا نمادین‌تر است و به دنیای درونی این فرد اشاره می‌شود و می‌گوید که این زن به کودک خودش - کودک به همان معنای روانکاوانه‌اش - نمی‌رسی انگار که چیزی در وجودش بوده که به او نمی‌رسی مثلا رسیدگی کردن به خواسته‌ها و لذت‌های طبیعی است. یک آدمی که خیلی به خودش سخت می‌گیرد و زندگی مرتاضانه‌ای دارد انگار که کودک خودش را رها کرده. باز این رویا می‌تواند عمیق‌تر از این هم باشد. می‌تواند به معنای امکانات جدید روانی باشد. همه‌ی ما امکانات روانی‌ای داریم که انگار در وضعیت کودکی هستند و ما باید به آنها توجه کنیم تا رشد کنند و عدم توجه ما می‌تواند باعث شود که آنها را از دست بدهیم.

درونی یا بیرونی بودن

باید دید که آیا رویا بیرونی است؟ آدم‌هایی که در رویا ظاهر شده‌اند آیا آدم‌های واقعی هستند یا نمادهایی هستند برای بعضی از ویژگی‌های درونی من. برادر من اگر در خواب ظاهر شده آیا رویا در مورد رابطه‌ی من با برادرم صحبت می‌کند یا اینکه رویا در مورد یکی از ویژگی‌های روانی درون خود من است و برادر من اینجا حالت سمبولیک دارد. در مورد ظاهر شدن حیوانات همین ابهام‌ها وجود دارد. در یک سطح خیلی نازلی یک حیوان می‌تواند یک حیوانی باشد که اطراف ما در واقعیت زندگی می‌کند و در رویا هم نقش مهمی نداشته باشد. حیوان می‌تواند به نوعی نمادین شدن شخصی در اطراف ما باشد. در کتاب‌های تعبیر رویای قدیمی معمولا اینطوری بحث می‌کنند. مثلا موش یک آدم بدکار و دزد است که در اطراف ما وجود دارد و در رویا به صورت موش ظاهر شده. حتی یک حیوان می‌توان بیرونی باشد و به موجودی بیرون از روان ما اشاره کند. موش می‌تواند به بیماری‌های جسمانی یا اختلال‌های روانی اشاره کند.

تشخیص اینکه رویا در چه سطحی اتفاق می‌افتد و اینکه رویا بیرونی یا درونی است تقریبا اولین کاری است که باید انجام شود. چطوری می‌شود تشخیص داد؟

اگر رویایی که آن زن دیده بود در مورد کودکش، محیط رویا محیط آشنای خانه‌ی خودش باشد و قبل از انتهای رویا که به علت اینکه برای یک مادر خیلی پریشان کننده است با بیدار شدن ناگهانی همراه است، فرض کنید که رویا اینطور شروع شود که زن در خانه‌ی خودش در حال انجام کارهای روزمره‌ی خودش باشد و اطرافیانش و شوهرش هم آنجا هستند و این یک دفعه به یاد بچه‌ی کوچکی که ترک کرده می‌افتد و التهاب رویا شروع می‌شود. وقتی فضا رئالیستی است یعنی چیزی مثل آن چیزهایی که می‌تواند در زندگی معمولی اتفاق بیافتد تصورمان باید این باشد که رویا بیرونی‌تر است ولی اگر نشانه‌های رئالیستی در رویا نباشد، مثلا زن خودش را در یک دهلیز ناآشنایی ببیند در جایی که هیچ‌کس نیست و یک نشانه‌های عجیب و غریب هم در آن دهلیز باشد مثلا مشعل‌هایی باشد دیگر نباید تصور کرد که رویا به یک چیز واقعی اشاره می‌کند فضای رویا و آدم‌هایی که ظاهر می‌شود و نحوه‌ی ظاهر شدن‌شان - چقدر طبیعی یا غیر طبیعی است - ممکن است که یک فرد آشنا در رویا ظاهر شود ولی با یک وضع غیر طبیعی اینها نشانه‌هایی است که ذهن را به این سمت می‌برد که شدت نمادین بودن رویا زیاد است. هرچقدر رویاها آبستره یا عجیب باشد، مثلا رویایی که در طبیعیت بدون حضور کسی می‌گذرد نباید انتظار داشته باشید در مورد اطرافیان رویابین یا زندگی روزمره‌اش اطلاعاتی بدهد، احتمالا در مورد یک سری چیزهای خیلی عمیق روانی چنین رویایی دارد صحبت می‌کند. هیچ چیز را در مورد رویا به عنوان یک قاعده‌ی قطعی نمی‌توان گفت ولی می‌شود با این حرف‌ها یک طیفی از رویاها را مشخص کرد. گاهی ممکن است نشانه‌های دیگری در بافت رویا باشد که نشان بدهد علی‌رغم ظاهر رئالیستی‌اش این رویا نمادین است یا برعکس علی‌رغم اینکه رویا در یک محیط غریبه و بدون نشانه‌های واقعی می‌گذرد به نوعی رویا مربوط به زندگی رئال این آدم با آدم‌های دیگر است. پدر در رویا می‌تواند به عنوان سنت ظاهر شود. ضمن اینکه در یک سری از رویاها پدر می‌تواند به همان معنای واقعی و به رابطه‌ی ما با پدرمان اشاره کند. در یک سطح نمادین‌تر پدر می‌تواند نماد سنت اجتماعی باشد، تقریبا به همان معنایی که فروید می‌گوید و لکان رویش تاکید می‌کند، پدر نماینده‌ی قانون است، اصلا قانون و قانونمندی و هر نوع نهی منشاءش پدر است، superego به همان اجتماعی آن. مثلا اگر شما پدر را در رویا ببینید احتمالا به سنت مذهبی حاکم در ایران اشاره می‌کند و هیچ ربطی هم به این ندارد که پدر شما مذهبی هست یا نه. در همه‌ی آدم‌ها حس نسبت به پدر با حس نسبت به سنت اجتماعی غالب در بیرون نزدیک به هم هستند و بنابراین در رویا جایگزین یکدیگر می‌شوند.

هرچقدر رویا سوررئالیستی‌تر باشد باید دنبال نمادهای عمیق‌تری بگردید. یونگ رویایی از یکی از بیمارانش نقل می‌کند که می‌گوید در آن پدر به طور قطع به معنای خود خدا ظاهر شده. حالا ببینید سطح سمبلیک رویا در چه حد است. رویا به این صورت است که دختر خودش را روی تپه‌ای بالای یک مرغزاری پدر خودش را در رویا غول‌مانند می‌بیند که می‌اید او را بلند می‌کند و همراه با بادی که می‌آید او را می‌چرخاند. فضا اینجا آنقدر غیر عادی هست که دیگر سنت اجتماعی هم به این پدر غول‌آسایی که دختر را در دامان طبیعت می‌چرخاند نمی‌خورد، یونگ می‌گوید این تجلی مفهوم پروردگار در رویای دختر است.

برای درک رویا نمی‌توان یک دیکشنری برای تک‌تک نمادها درست کرد. نمادها تک‌تک معنی نمی‌دهند و در بافت رویا معنی‌شان مشخص می‌شوند. هرچند که بتوان معنای حدودی‌ای به بعضی از نمادها داد. در سمبلیسم فرویدی یک رده‌بندی گسترده‌ای از نمادهای جنسی وجود دارد که برای اکثر افراد یکسان ظاهر می‌شوند. حتی برای یک قصاب که با کارد سروکار دارد باز کارد یک نماد جنسی نرینه محسوب می‌شود ولی اینطور هم نیست که اگر در رویایی چاقو ظاهر شد بتوانیم بگوییم حتما یک نماد نرینه است مثلا ممکن است در یک رویا چاقو هیچ حسی از یک شیء برنده نداشته باشد مثلا یک شیء عتیقه باشد که و ظهورش در رویا طوری باشد که مثلا زیبایی یا براق بودنش مطرح باشد. نقاش معروف اسپانیایی در مورد یکی از نقاشی‌هایش می‌گوید من برق شمشیر را در دست او قرار دادم. ممکن است یک چاقو در یک رویا خارج از هویت چاقو بودنش ظاهر شده باشد.

به معنایی رویای رئالیستی نداریم. یعنی رویا هرچقدر هم که رئالیستیک باشد یک پیچی دارد که با واقعیت نمی‌خواند و اتفاقا معنی آن همان جاست. زنی روایی نقل می‌کند که با دوستانش به رستورانی که همیشه می‌رفته‌اند رفته است غذا می‌خورند و همان حرف‌های همیشگی را می‌زنند و می‌گویند و می‌خندند و بعد گارسون که برای‌شان غذا می‌آورد ظرفی را جلویش می‌گذارد که درش یک کلاه است. تمام تعبیر این رویا به این برمی‌گردد که کلاه که مطابق واقع نیست چیست. اختلاف بین رویا و واقعیت خیلی معنی‌دار است. اگر خیلی هم یک رویای رئالیستی دیدید بگردید ببینید که آنجایی که غیر واقعی است چه می‌گوید. هرچقدر فضای رویا از حالت رئالیستی دور شود به نمادهای جمعی یونگی نزدیک می‌شویم و مثلا پدر جای پروردگار می‌نشیند. رویابینی تعریف می‌کند که با یک عده‌ای در یک جمع هست و همه‌اش منتظر است که وقتی حرف بقیه تمام شد حرفش را بزند ولی به او فرصت نمی‌دهند که حرفش را بزند و همه‌اش معذب است. در دنیای واقعی یک سری رقابت‌هایی وجود دارد. اینطور نیست که آدم‌ها به هم فرصت بدهند که حالا که من کارم تمام شد تو هم بیا کارت را انجام بده. مشکلی که در این رویا مطرح شده این است که رویابین انتظار دارد که به او راه بدهند که راه برود. چیزی که در این رویا هست سمبلیسم خیلی عمیقی ندارد. حالا اگر موضوع صحبت یاد این آدم باشد می‌توان فهمید که کجای روابط این آدم مشکل دارد. یک سطح نمادین در این رویا هم وجود دارد. می‌توان فهمید که آیا این فرد در روابط خانوادگی است که مشکل دارد یا ...

رویایی که یکی از زندانیان برای یوسف تعریف می‌کند این است که می‌بیند که دارد شراب می‌گیرد و تعبیرش این است که در آینده آزاد می‌شود و واقعا شراب می‌گیرد. فضای این رویا رئالیستی است و بار سمبلیک آن کم است. معنایش هم این است که این اتفاق به نوعی می‌افتد، تعبیرش این نیست که حالا حتما شراب می‌گیرد سمبلیسمش در این حد است که حتما به خدمت پادشاه برمی‌گردد، این آدم ساقی پادشاه بوده پس این رویا برای این آدم یک رویای کاملا رئالیستی است بنابراین این رویا را نباید به چیزهای خیلی عمیق روانی برگرداند. آب گرفتن از انگور می‌تواند معنای سمبلیک خیلی عمیقی بدهد اگر بافت رویا چیز دیگری بود باید این موضوع به صورت دیگری تعبیر می‌شد.

رویای بزرگ

ولی رویای پادشان که هفت گاو لاغر هفت گاو چاق را می‌خورند اصلا رئالیستی نیست. فضایش اصلا فضای معمولی نیست. انگار محیط رویا قصر پادشاه نیست بلکه محیط طبیعی است. یونگ اسم یک سری رویاها را رویاهای بزرگ می‌نامد که از حالت فردی کاملا خارج می‌شود و مثلا درش حقایق علمی یا مصالح اجتماعی در آن ظاهر می‌شود ویژگی این رویاها این است که شخص رویابین در رویا شرکت ندارد و فقط حالت ناظر دارد که چیزی را می‌بیند. این صحنه‌ای که پادشاه یک صحنه‌ای را می‌بیند پادشاه ناظر است و اصلا نقشی ندارد، حتی اگر در رویا مثلا پادشاه احساس می‌کرد که آن گاوها ممکن است بیایند او را بخورند دیگر او فقط به عنوان ناظر در رویا شرکت نکرده،‌ ناظر بودن یعنی انگار شما دارید فیلم نگاه می‌کنید. چنین رویایی از سطح معانی فردی یا روزمره کاملا دور می‌شود.

اولین قدم در تفسیر رویا

از آدمی که یک خواب بزرگ را دیده است نمی‌پرسند که احساسش نسبت به سمبل‌های رویایش چیست. ولی کسی که خواب شخصی‌تری را دیده و در آن مثلا یک دوستش ظاهر شده می‌توان از روش تداعی آزاد فرویدی استفاده کرد می‌توان پرسید این آدم برای تو چه معنایی دارد. از مهمترین و اولین کارهایی که یک نفر با داستانی که در یک رویا ظاهر شده این است که دوری و نزدیکی‌اش را نسبت به حالت‌های رئالیستی بسنجد و تصمیم بگیرد که تا چه حدی از تعبیرهای سمبلیک می‌خواهد استفاده کند.

مراجع

 
  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱۱:٤۱ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٢٢

روانشناسی تحلیلی و رویا - قسمت اول

شدت و ضعف تداعی‌هایی از این دست بسته به اهمیت نسبت درک در چهارچوب شخصیت کلی، یا بسته به طبیعت انگاره‌های دیگر و حتی عقده‌هایی که در ناخودآگاه ما جمع شده‌اند ممکن است به تغییر شخصیت «عادی» مفهوم بینجامد و شاید حتی در خلال وارد شدن به زیر آستانه خودآگاه تبدیل به چیزی کاملاً متفاوت شوند.


اگرچه جنبه‌های نیمه خودآگاه آنچه بر سر ما می‌آید ظاهراً نقش ناچیزی در زندگی روزمره‌مان ایفا می‌کند، اما در تجزیه و تحلیل خواب، چون روانشناس با تصورات ناخودآگاه سروکار دارد، نقش مهم دارند، چرا که در واقع ریشه‌های تقریباً نادیدنی اندیشه‌های خودآگاه ما هستند.


به همین سبب است که اشیا یا برون‌ذهن‌ها یا انگاره‌های پیش پا افتاده ممکن است در خواب چنان معنای روانی شدیدی بگیرند که موجب شوند از خواب آشفته‌مان بپریم هر چند خوابی که دیده‌ایم بسیار هم معمولی بوده باشد.


«ما در زندگی روزمره خود ناگزیریم مطالب را تا حد امکان دقیق بیان کنیم و آموخته‌ایم اندیشه‌ها و تمایلات خود را از زیور طبع بزداییم و خود را از ویژگی‌های کیفیت روحیه بدوی محروم کنیم. بیشتر ما تمام تداعی‌های روانی و‌هم‌آور هر انگاره یا هر چیز دیگر را به ناخودآگاه خود فرستاده‌ایم، در حالی که انسان بدوی هنوز این خواص روانی را باور دارد. او برای حیوانات، گیاهان، سنگ‌ها قدرت‌هایی قایل است که به نظر ما عجیب و پذیرش ناپذیر می‌آید.


دنیای ما تماماً «عینی» شده و از آنچه روانشناسان هویت روانی یا «مشارکت‌های عرفانی» می‌نامند، تهی شده‌ایم. دقیقاً همان‌ هاله تداعی‌های ناخودآگاه است که به زندگی انسان‌ بدوی رنگ و روی خیالی می‌دهد. ما به اندازه‌ای از این همه بی‌بهره شده‌ایم که اگر با فردی با چنین خصوصیاتی روبرو شویم با وی احساس بیگانگی می‌کنیم. این پدیده‌ها در زیر آستانه خودآگاه ما مانده‌اند و اگر بر حسب اتفاق بروز کنند تا آنجا پیش می‌رویم که آن را رویدادی غیرمعمول قلمداد کنیم.»1


یونگ در این زمینه بارها انسان متمدن را با انسان بدوی مقایسه کرده ، همان گونه که این مقایسه‌ها برای فهم گرایش انسان‌ به آفرینش نماد و نقش خواب در پیدایش آن بسیار مهم است. چرا که در بسیاری از خواب‌ها با نمایه‌ها و تداعی‌هایش شبیه انگاره‌ها، اسطوره‌ها و آداب مذهبی بدوی‌ها روبرو می‌شویم.


این مقایسه در واقع در بسیاری از رفتارهایی که به صورت هنر ارائه شده نماد گرایی و آفرینش نماد به وضوح دیده می شود و انسان امروزی را طوری نشان می دهد که هنوز در بدویت خود بسر می برد ، این در حالی است که به قول یونگ کهن الگوهایی وجود دارد که از طریق ممکن می تواند به منصه ظهور برسد .


فروید این نمایه‌های رویایی را «بقایای کهنه» نامیده است. اصطلاح نشان می‌دهد که این نمایه‌ها عناصر روانی بسیار قدیم می‌باشند که در ذهن بشر باقی مانده‌اند و این شبیه نقطه نظر کسانی است که ناخودآگاه را به مثابه ضمیمه ناب خودآگاه (یا روشن‌تر بگوییم به منزله زباله‌دان تمامی آنچه خودآگاه نمی‌خواهد) می‌انگارند.


یونگ می گوید : «من دریافتم که تداعی‌ها و نمایه‌هایی از این دست بخشی از کمال ناخودآگاه هستند و نزد تمام خواب بینندگان خواه با فرهنگ‌ یا بی‌سواد، باهوش یا کودن وجود دارند و به هیچ وجه تفاله‌های زاید ادراک نیستند. آنها به سبب مختصات «تاریخی» خود کارکرد و ارزش ویژه خود را دارند.


آنها پلی هستند میان شیوه بیان اندیشه‌های خودآگاه و شیوه توصیفی ابتدایی‌تر، رنگین‌تر و سرشار از تصویر. افزون بر این چنین شیوه توصیفی، مستقیم با احساس‌ها و عواطف ما سروکار دارد. این تداعی‌های «تاریخی» جهان عقلایی خودآگاه را با دنیای غریزه‌ها پیوند می‌دهد.»2 یونگ در ادامه به تمدن امروزی اشاره می کند که می خواهد خاری از گذشته باشد و چنین توصیف می کند که «ما در زندگی متمدن خود بسیاری از انگاره‌ها را از نیروی عاطفی‌شان تهی کرده‌ایم و در برابر آنها واکنش نشان نمی‌دهیم و اگرچه در گفتار خود آنها را به کار می‌گیریم و یا وقتی دیگران آنها را به کار می‌گیرند برخوردی متعارف می‌کنیم، اما در واقع هیچ گونه تأثیر ژرفی بر روی ما نمی‌گذارند و برای اینکه پاره‌ای موضوع‌ها بر ما تأثیر بگذارند و رفتار و کردارمان را دگرگون کنند، به چیزی مؤثرتر نیازمندیم و این همان چیزی است که زبان رویاها دارای آن می‌باشند، زیرا نمادهای رویا دارای چنان نیروی روانی هستند که ناگزیرمان می‌کنند متوجه‌شان شویم.


نباید پژوهش درمورد خواب را دست کم گرفت. خواب از ذهنیتی سرچشمه می‌گیرد که کاملاً بشری نیست. به نظر زمزمه‌ای می‌آید نشأت گرفته از طبیعت، از زیبایی و سخاوتمندی و البته گاه از خشونت. اگر بخواهیم این ذهنیت را توصیف کنیم بدون شک اساطیر باستان و یا انسان‌های بدوی بیشتر گویا هستند تا تکیه کردن بر خودآگاهی انسان امروزی.


انسان بدوی بسیار بیشتر متضاد غریزه‌های خود می‌باشد تا انسان «معقول» امروزی که آموخته چگونه خود را مهار کند. ما در فرایند تمدن خود دیواری محکم و نفوذناپذیر میان خودآگاهی خود را از بنیان اندامی پدیده‌های روانی جدا کرده‌ایم. خوشبختانه ما لایه‌های غرایز اساسی خود را از دست نداده‌ایم. البته اگر چه این غرایز نمی‌توانند خود را جز با زبان نمایه‌های تصویری بیان کنند اما به هر رو بخشی از ناخودآگاه ما را تشکیل می‌دهند.»3

پاورقی:
1- انسان و سمبولهایش – کارل گوستاو یونگ – ترجمه دکتر محمود سلطانیه – چاپ دیبا – چاپ اول  صص 48-53
2- پیشین ص 55
3- پیشین صص 56-62

 منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱:٥٥ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٧

روانشناسی دین - قسمت هفتم

[ خدا به عنوان یک حقیقت روانی]
همان طور که قبلآ ذکر شد یونگ به لحاظ فلسفی و معرفت شناختی،کانتی است و نسبت به وجود یک خدای قادر مطلق و عوالم قدسی لاادری است.و اگر به مسئله دین می پردازد نه به دلیل اعتقاد و علایق دینی و یا قبول خدای خیر مطلق و یا نداهای آسمانی بیرونی ، بلکه به دلیل خصلت و کارکرد طبیعی روح و روان بشر است که به این موضوعات علاقه مند است. " یونگ نسبت به موجودیت یک خدای برین لاادری است .می گوید که برای من پرسش در باب اینکه اصلآ خدایی وجود دارد یا خیر، پرسشی است بیهوده ،بیهوده است چون نگرش متافیزیکی یونگ در اساس کانتی است: " نقادی از دیدگاه شناخت شناسی امکان ناپذیر بودن شناخت خدا را ثابت می کند، ولی روان آدمی پا پیش می نهد و اعلام می کند که تجربه خدا وجود دارد . خداوند یک واقعیت روانی است که بی میانجی تجربه می شود.این مطلب در فهم اندیشه های یونگ اساسی است. تمامی اندیشه خدا استوار است بر تجربه ( انسان) ،نه بر موجودیت خدایی برین و انسان وار که به نظر وی دست نیافتنی است."(مورنو، ص 103،ترجمه داریوش مهرجویی) شاید از این سخنان و دیگر سخنان یونگ ناواقع گرایی دینی و انکار وجود خدا استنباط شود. اما چنین چیزی صحت ندارد. اوبه لحاظ معرفت شناختی، اثبات یا انکار خدا را غیر ممکن می داند و حتی منکر این نیست که در پس تجربه های دینی حقایقی نیز وجود داشته باشد. اما آنچه که به روان شناسی مربوط است ،بررسی خصلت و کارکرد دینی روان انسان و ضمیر ناخودآگاه و ثأثیر این تجربه های دینی در زندگی انسان هاست.یونگ به عنوان یک روان شناس تحلیلی و یک تجربه باور می گوید :" برای کسی که به اصالت تجربه قائل باشد ،هر گونه تجربه دینی به یک حالت مخصوص نفس بر می گردد."(یونگ، ص 71 روان شناسی و دین مترجم فؤاد روحانی) روان شناسی به این حالت مخصوص نفس و انگاره های درونی ناخودآگاه جمعی و تخیل خلاق و زاینده ی فرافکنی ها و تأثیرات آنها در زندگی انسان ها می پردازد.از نظر یونگ دگم های دینی انگاره های درونی ناآگاه جمعی اند و منشأ آنها را باید در ضمیر ناخودآگاه جست نه در خدای بیرونی که با فرافکنی به آنان منصوب می کنیم. از نظر یونگ دگم ها و احکام و عقاید دینی دلیل بر وجود یک خدای بیرونی نیست و دین به وسیله ی یک خدای بیرونی به ما داده نشده است ،بلکه فرافکنی نمادین ضمیر ناخودآگاه است. او معتقد است که علوم طبیعی هرگز و در هیچ نقطه ای از دنیا مدعی کشف یک خدا نشده اند، نقد شناخت ، عدم شناخت خداوند را نشان می دهد؛ ولی روح ،پا را فراتر می گذارد و تأکید می کند که خدا را تجربه کرده است . خداوند یک حقیقت روانی است ونمی تواند تجربه قابل دسترسی داشته باشد ."(یونگ، ص 84 مشکلات روانی انسان مدرن – ترجمه محمود بهفروزی ) می بینیم که یونگ بحث نظری راجع به خداوند را به منظورنفی یااثبات با دیدگاه معرفت شناختی خود رد می کند و از خداوند به عنوان یک حقیقت روان شناختی و نقش و کارکرد آن در زندگی انسان سخن می گوید."روان شناسی به عنوان علم نباید به ماهیت فردی تصویر الهی بپردازد، و تنها می بایست مطابق با واقعیت ها ،عملکرد مذهبی و تصویر خدا را به حساب آورد"(یونگ، روح و زندگی ص 394 ،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) یونگ به تکرار در آثار مختلف خود از جمله کتاب های" روح و زندگی"، "مشکلات روانی انسان مدرن" ، "روان شناسی و دین " و"رویاها" تکرار می کند که مشاهدات او نوعی دلیل بر وجود خدا نیست، هر چند آن را نیز انکار نمی کند ،بلکه همانطور که پیش از این ذکر شد او از "تصویر خدا" و "انگاره های بنیادین روان " و نقش و کارکرد آن در زندگی انسان سخن می گوید. برای مثال او در کتاب روان شناسی و دین می گوید:" اگر تصور شود که مشاهدات من نوعی دلیل بر وجود خدا است، این اشتباه تأسف آوری خواهد بود .تنها چیزی که آن ها ثابت می کنند وجود یک صورت مثالی " تصویر خدا"است، و به عقیده من از لحاظ روان شناسی بیش از این چیزی درباره ی خدا نمی توان گفت."(یونگ، ص 67 روان شناسی و دین،ترجمه،فواد روحانی) تصویر و تصور خداوند پاسخ به عملکردی روان شناختی است وخداوند انگاره ی پیش – تعقلی و بنیادینی است که همواره همراه انسان است ،نه اینکه از بیرون توجه انسان را به خود جلب کرده باشد. به تعبیر دیگر اگرچه وجود خداوند قضیه ای بنیادین وگزاره ای پایه به لحاظ نظری نیست و نه با تجربه علمی و نه با استدلال به دست می آید و نه بداهت دارد، اما انگاره بنیادین روح و روان انسان است که چون عضوی روانی یا حتی غریزی همراه انسان است. لذا برای تحلیل مسائل دینی باید به درونه های روان انسان و ضمیر ناخودآگاه او و انگاره های بنیادین آن توجه کرد،نه به تصور خدای بیرونی که از آسمان به زمین آمده باشد. یونگ می گوید:" از تکرار این مطلب خسته نمی شوم که ، نه قانون اخلاقی ،نه تصور خدا ونه مذهب، هرگزانسان را از بیرون جلب نکرده اند ،مانند این که برای مثال ،از آسمان به زمین آمده باشند. به وارونه ،انسان در ابتدا همه ی این چیزها را در خود دارد.و ضمنآ به این سبب است که وی با استخراج این ها از خودش ، به آفرینش مجدد آنها دست می زند. بنابراین ،تصوری بیهوده است اگر فکر کنیم با اعلام جنگ علیه واپس گرایی و جهالت می توانیم از شر این اشباح رهایی یابیم. تصور خدا، پاسخ به عملکردی روان شناختی و مطلقآ ضروری است که ماهیتی غیر عقلانی دارد، و این تصور هیچ چیز مشترکی با تصور وجود خدا ندارد.در این مورد اخیر ، شعور انسان هرگز قادر به پاسخ نیست و عرضه ی دلیل در زمینه ی وجود خدا از آن هم ناممکن تر است. ضمنآ چنین دلیلی کاملآ بی فایده است ؛ زیرا تصور وجودی الهی و توانای مطلق ، اگر به صورت خودآگاه نباشد.دست کم به صورت ناخودآگاه در همه جا رواج دارد.(یونگ،ص 395 روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) لذا یونگ به عنوان یک روان شناس بر یک حقیقت علمی در روان انسان صحه می گذارد و خود هیچ علاقه ی خاصی به الهیات ندارد. ولودیمیر والتر اوداینیک می گوید: "یونگ هیچ علاقه ی خاصی به الهیات ندارد بلکه صرفآ به یک واقعیت عینی گردن گذاشته است."(والتراودانینگ، یونگ و سیاست ص 159،ترجمه علیرضا طیب) به همین سبب او کاری به نظریات دینی و الهیات نظری ندارد و یک حقیقت عینی را در روان انسان مطالعه می نماید. لذا یونگ بین "خدا" و "انگاره ی خدا" تمایز قائل می شود و وظیفه ی روان شناسی را به عنوان یک علم بررسی خصلت دینی روان و تآثیر و کارکرد انگاره ی خدا درروان انسان می داند نه اثبات یا رد واقعیت این انگاره. یونگ می گوید: "این تقصیر آلایش همیشگی شیء و انگاره است که مردم نمی توانند بین "خدا" و "انگاره ی خدا" تمایز قائل شوند ، و به این ترتیب فکر می کنند که وقتی کسی از "انکاره ی خدا" سخن می گوید ، از خدا سخن می گوید و توجیهات "خدا شناسانه" ارائه می دهد. روان شناسی به عنوان یک علم نمی تواند خواهان ذات انگاری hypostatization انگاره ی خداوند باشد. "(یونگ، صص 86-87 رویاها ،ترجمه دکتراسماعیل پور)


[تجربه ی دینی]
چون یونگ بین حقایق متافیزیکی و انگاره های بنیادین روح تمایز قائل می شود بحث از حقیقت خداوند و اثبات آن و مقولات درست و نادرست و نظریه پردازی پیرامون آنها را از نظر روان شناسی بیهوده و عبث می داند. از نظر او وجود خدا اثبات خدا نیست، بلکه تجربه خدا است.او می گوید:" تا هنگامی که دین تنها به صورت باور و بیرونی است ،و تا وقتی که عملکرد دینی ،تجربه ای از روح شخصی نیست، هیچ چیز اساسی به وجود نمی آید. ... کسی از طریق تجربه شخصی به آن واقف نیست، می تواند در نهایت خداشناسی فاضل باشد،اما کمترین تصور از آنچه که دین است ندارد. ... دین پدیده ای روانی است که هیچ گونه وجه اشتراک با مقوله درستی یا حقیقت عینی ندارد . ... در سطح زندگی دینی ،ما با پدیده ها و واقعیت ها سروکار داریم نه با فرضیه های قابل گفتگو ."(یونگ، روح و زندگی صص 414- 419،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی) از همه ی این مطالب معلوم می شود که نظریات یونگ پیرامون مسائل دینی و انگاره های بنیادین روان ،تحلیلی روان شناختی است و نباید نظریات او را جزو مسائل فلسفی و کلامی و فرضیه بافی پیرامون الهیات تلقی کرد. او با تمایز بین خدا و انگاره خدا در روان انسان به عنوان یک پدیده ی روانی می پردازد. و به تعبیر خودش نه به طور مثبت و نه منفی در مورد واقعیت خدا و دین به عنوان حقایق دینی مطلقآ چیزی نمی گوید. او این مطلب را به دلیل خلطی که مردم بین خدا و انگاره خدا می کنند ، در آثار خود شرح و بسط می دهد و به قول خودش از تکرار آنها خسته نشده و می گوید:" اشتباهی تأسف بار خواهد بود که مشاهدات مرا نوعی دلیل وجود خدا بدانند.آنها تنها اثبات تصویری انگاره ای از " الوهیت" هستند، و این تمام چیزی است که به باور من ،ما می توانیم به نحو روان شناسانه در باره خدا بگوییم. صلاحیت روان شناسی به عنوان علمی تجربی ،فقط تا حدی پیش می رود که بتواند بر اساس تحقیقات تطبیقی معلوم کند که برای مثال ،سنخ یا " اثر"ی که ما در روح پیدا می کنیم دقیقآ می تواند یا نه تصویر خدا باشد.این موضوع مطلقآ و نه به طور مثبت و نه منفی به مفهوم هیچ چیز در مورد امکان وجود خدا نیست، همان گونه که انگاره ی بنیادین " قهرمان" دلیل بر وجود حقیقی و ملموس وی نیست."(یونگ، صص 394-393 روح و زندگی،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی)

نتیجه اینکه یونگ درباره انگاره خدا و خصلت و کارکرد دینی روان انسان از بعد روان شناختی بحث می کند و از مباحث او نمی توان مسائل فلسفی و کلامی مبنی بر اثبات یا انکار خدا را استنتاج کرد. البته یونگ حقایق متافیزیکی را رد نمی کند و منکر این مسئله نیست که ممکن است در پس تجربه ی دینی حقیقتی نیز وجود داشته باشد. اما مسئله ی او حقیقت یا عدم حقیقت حقایق متافیزیکی بیرون از انسان نیست، که از قضا حقایق متافیزیکی را به عنوان امری بی فایده که حتی مانع رشد و شکوفایی انسان می شود به عمد نادیده می گیرد" برای او اگزیستانس (وجود)، هم معنا و مترادف با تجربه است. پس وجود خداوند مترادف و هم معنا است با تجربه خداوند. خدا مورد و موضوع تجربه ای است شخصی . خدای یونگ درون جان آدمی جای دارد. و یونگ آن دید متعصبی که خدا را بیرون از بشر می بیند، نابینایی اصولی می نامد.خدا از آن روی درون جان آدمی است که به زبان روان شناختی ،تصویر خدا(=صورت الهی ) مجموعه پیچیده ی اندیشه هایی است که سرشت سرنمونی دارند و میزان معینی از انرژِی بکار رفته در فرافکنی را باز می نمایانند. روح آدمی می باید فی نفسه توانایی ارتباط با خدا را داشته باشد، یعنی قوه ایجاد مراوده و همدلی با تصویر خداست که به بیان روان شناختی این مراوده را برقرارمی سازد. بنا براین به این پرسش که خدا چیست ؟ پاسخ می دهیم که خدا ژرف ترین و بی میانجی ترین محرمیت روح آدمی است"(مورنو،صص103-104 ،ترجمه داریوش مهرجویی) از نظر او وجود خدا تجربه خدا است. همان طور که یونگ می گوید دین چون اندامی روانی – پیش تعقلی است که با درونه های ناخودآگاه جمعی در ارتباط است و از راه تجربه و شهود و اصطلاحآ وحی درونی از ناخودآگاه شخصی تراوش می نماید ." دین با درونه های ناآگاه جمعی در ارتباط سرراست است. ولی مهم اینکه این درونه ها یا محتویات را چگونه می توان شناخت؟ این درونه ها را می توان از راه مکاشفه شناخت.مکاشفه ای که مسیحایی نیست، یعنی مستلزم خدایی که وجودش خارج از انسان وجهان است، بر من نیست.در واقع مکاشفه ی یونگ پدیده ای است شخصی و یگانه که هر کس اگرقادر باشد،می تواند آن را تجربه کند.این تجربه ی یگانه ،رازهای پنهان نهفته در ناآگاه را مکشوف می سازد.مکاشفه ،بیش از هر چیز ،حجاب برگرفتن از ژرفنای روح بشر و عیان کردن ماهیت آن است؛ بنابراین رویدادی است اساسآ روان شناختی – هر چند که این تعریف به ما نمی گوید که مکاشفه چه چیز دیگری می توانست باشد" به بیان دیگر " دین مشاهده ی دقیق و سنجیده آن چیزی است که رودلف اُتو به درستی آن را امر نومنی (naminosum) نامید ، یعنی عامل یا اثری بسیار پویا و توانا که حاصل کنش خودسرانه اراده نیست ، بل ، به عکس ، فرد آدمی را ، که بیشتر قربانی اوست تا خالقش ، یکسره فرا می گیرد و مهار می کند ." تجربه دینی ،تجربه ای آنچنان قوی است که تأثیرات روان شناختی عمیقی به جا گذاشته ، باعث دگرسانی شخصیت انسان و دگرگونی آگاهی می شود.ریشه ی دین وحی و مکاشفه است .پس ماهیت دین و در نتیجه ماهیت خدا ، در زبان روان شناختی همه بستگی به ماهیت محتویات ناآگاه جمعی دارد؛ و وقتی در اثر وحی و مکاشفه گنجینه های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرریز می شوند، این محتویات نیز به حیطه آگاهی نفوذ می کنند."(مورنو، صص 93-94 ،ترجمه داریوش مهرجویی)

لذا دین پدیده ای روانی است که به آگاهی ربطی ندارد و ماهیتی پیش-تعقلی دارد و هیچ اشتراکی با مقولات درستی یا حقیقت عینی ویا نظریات قابل صدق و کذب ندارد، بلکه پدیده ای حیاتی است که همانطور که یونگ می گوید با وحی و مکاشفه خود را بر ما آشکار می نماید."تجربه ی دینی از قوانین کلی حاکم بر فعالیت ضمیر ناآگاه پیروی می کند. ...جدا و مستقل از نظارت و کنترل ذهن و قدرت های خودسرانه ی اراده."(مورنو، ص 95 ، ترجمه داریوش مهرجویی) دین از فعالیت ضمیر ناخودآگاه انسان سرچشمه می گیرد و محتویات آن با کشف و شهود عیان و سپس به زبان نمادین بیان می شود تا انسان سرگشته و حیران را با سرچشمه ی زندگی و زیبایی و معنا آشنا نماید. به همین سبب تجربه ی دینی سرشار از علائم حیاتی و معنا بخشی به زندگی است تا انسان ازسرگردانی و شرور و رنج ها قدری رهایی یابد و زندگی قابلیت و ارزش زیستن داشته باشد . به قول یونگ :" موضوع اعتقاد دینی نیست ،بلکه تجربه است.تجربه ی دینی تجربه ی مطلقی است که چون و چرا بر نمی دارد. ایراد کننده فقط می تواند بگوید که چنین تجربه ای به او دست نداده است.آنگاه طرف مخاطب او خواهد گفت: متأسفم اما به من دست داده است. علی رغم آنچه دنیا در باره تجربه ی دینی فکر کند، کسی که این تجربه به او دست داده باشد صاحب گوهر گران بهایی است، یعنی صاحب چیزی است که به زندگی معنی می بخشد، بلکه خود سرچشمه ی زندگی و زیبایی است و به جهان و بشریت شکوه تازه ای می دهد.چنین کسی دارای ایمان و آرامش است.حال برچه اساس و مبنایی می توان گفت که یک چنین زندگی مشروع نیست؟ آیا برای پی بردن به حقایق ابدی هیچ حقیقتی بهتر از آنچه دستگیر و کمک انسان در امر زندگی باشد وجود دارد."(یونگ، ص 123 روانشناسی و دین،ترجمه فواد روحانی)

تجربه ی دینی زمانی رخ می دهد که جامعه آبستن بحران ها و تحولات بیرونی و درونی باشد. یعنی در دوران بحران ارزش ها و اعتقادات ،دوران سرگشتگی ها و افسردگی ها و استرس ها ، دوران جنگ و گریز و فشارهای روانی، امید و انتظار و آمادگی پذیرش و دریافت فرمان خدایان و ... کشف و شهود و وحی دینی و امور قدسی و پیام خدایان رخ می نمایاند. یونگ می گوید :" در طول دوران سرگشتگی و فشار روانی گسترده ،داستان هایی معجزه آسا درباره ی مداخله ی قریب الوقوع موجودات فرا زمانی یا قدرت های " آسمانی " پا می گیرد. زیرا فرافکنی پندارهای بصری در آسمان ،پدیده ی تازه ای نیست.به عقیده ی یونگ بخش قابل ملاحظه ای از طالع بینی بر پایه ی فرافکنی های ناخودآگاهانه و احتمالاً هم زمان انگارانه ی تصاویر بسیار عاطفی در آسمان شب بوده است- و در برهه های مختلف در طول تاریخ رخ داده است."(والتر اودانینگ، ص 141 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

در طول دوران سرگشتگی و فشار روانی ، وقتی انرژی روانی ناشی از ضمیر ناخودآگاه فرصت و توان ظهور و بروز پیدا نماید خلاقیت های درونی ضمیر ناخودآگاه محتویات و حقایق بزرگ روانی را آشکار می نماید که از انگاره های بنیادین ناخودآگاه سرچشمه گرفته اند. اگر این انرژی روانی نتواند آزاد شود وعوامل مختلف بیرونی و درونی آن را سرکوب نماید، فرد دچار بحران و خودتخریبی و گسستگی شخصیت می شود.نتیجه اینکه به قول یونگ ریشه ی دین وحی و مکاشفه ی درونی است وماهیت آن نیز بستگی به ماهیت محتویات ناخودآگاه جمعی دارد و با وحی و مکاشفه گنجینه های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرریز می شوند و به حیطه ی آگاهی نفوذ می کنند. آنگاه "ناآگاه جمعی ،به صورت چیزی آکنده از قدرت، با حسی از رمز و راز و با احساس های قوی ،خود را آشکار می کند.این گونه تجربه ی انسانی رایونگ تجربه ی دینی می نامد، و عواملی که این تجربه را سبب می گردند،سرنمون های ناآگاه جمعی می داند. درونه ها و اندیشه هایی که در آگاهی پدیدار می شوند خدایانند:" خدایان تشخص یافته های ناآگاه جمعی اند، و از خلال کرد و کار ناهشیارانه روان آدمی خود را به ما می نمایانند."(مورنو، ص94،ترجمه داریوش مهرجویی)

[ بیان ، تعبیر و تفسیر تجربه دینی ]
ازآنجا که انسان موجودی آگاه و خردورز است هر حادثه و رویداد و تجربه ای را در قالب زبان و فرهنگ و معارف و نیازهای زمان خود تعبیر و تفسیر می کند و به بیان در می آورد.عرفا معتقدند تجربه ی دینی از نوع احساسی است که به بیان در نمی آید ،یا بیان آن جز در قالب تعبیر و متناسب درک و فهم زمانی- مکانی غیر ممکن است. برخی بر این اعتقادند که وحی قدسی ،نه تنها انزال کلمات خداوند است،بلکه انزال مفاهیم ومعارف و قوانین و احکام جاودان و فرا تاریخی نیز هست. هر چند چنین ادعایی هیچ قرینه ای در تاریخ ندارد و به لحاظ عقلانی و علمی غیر قابل اثبات و حتی غیر عقلانی است ، تاریخی بودن متون مقدس و خطاهای درون آنهانیز بر دروغ بودن چنین ادعایی گواهی می دهد.حداکثر به قول شلایرماخر متون مقدس چیزی جز جنگی خطا پذیر از زندگی قدیسین نمی باشد. البته این خطاها در متون دینی ،دین را از دینیت نمی اندازد و حتی درستی آنها نیز دین را دین تر نمی کند. زیرا دین به قول آقای شبستری موضوعیت ندارد،بلکه طریقیت دارد. به تعبیر دیگر دین نوع و نحوه ای از زیست و سلوک معنوی را بیان می کند و نشان می دهد . این بیان تاریخی است و تجربه ی دینی متناسب فکر و فرهنگ و ارزش ها و علوم و خلاقیت و به طور کلی عقلانیت زمان بیان و تعبیر و تفسیر می شود. یونگ به این مسئله نیز توجه نموده است. از آنجا که تجربه ی دینی چیزی جز فرافکنی ضمیر ناخودآگاه و آزاد شدن انرژی روانی آن نمی باشد،از نظر یونگ :"ذهن خردورز می باید همواره با ضمیر ناآگاه در تماس باشد و بر حسب طبیعت ضمیر ناآگاه احکام دینی را تجربه کند و به ضابطه در آورد. "(مورنو،ص100،ترجمه داریوش مهرجویی )تجربه ی دینی محصول سرنمون ها و انگاره های بنیادین پیش تعقلی می باشند که در زمان های خاصی یعنی بحران ها ،دوران های سرگشتگی ، استرس ها و فشارهای روانی بروز و ظهور می نماید و ذهن خردورز آنها را متناسب عقل زمان،علم زمان و عدل زمان یا احکام شناختی جمعی و انتظارات آموخته شده ،به ضابطه در می آورد.همان طور که یونگ می گوید با تجربه ی دینی محتویات ضمیر ناآگاه و ذخایر و گنجینه های پنهان آن آشکار می شود. ذهن خردورز به تعبیر یونگ در یک تماس هماهنگ و بر حسب طبیعت ضمیر ناخودآگاه آن را در قالب مفاهیم و تعابیر نمادین، بیان می کند.او بر عصری بودن و نسبی بودن شکل و محتوای این بیان و تفسیر توجه کرده است و در این زمینه می گوید:" ... البته شکل،محتوا و تفسیر آنها همواره بیانگر نیازهای دوره ی وقوع آنها و سازگار با جهان بینی همان دوره بوده است. برای نمونه ،داستان پایان یافتن قریب الوقوع جهان در نتیجه ی مداخله ی الهی که در دوران گذار آمیخته بر سرگردانی ظهور مسیح رواج پیدا کرد برای بیشتر انسان های روزگار ما پذیرفتنی نیست. اما تفسیر " علمی " و تکنولوژیک پندارهای بصری امروزی در قالب بشقاب های پرنده آنها را حتی برای مارکسیست ها هم پذیرفتنی می سازد."(والتر اودانینگ، ص 141 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

از آنجا که دین با درونه های ضمیر ناخودآگاه سروکار دارد و پاسخی به نیازهای بنیادین روان انسان است، تا انسان در زندگی به امید و آرامش دست یابد ، نباید و نمی توان آن را به فرضیه هایی راجع به عالم واقع و احکام اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و مدیریتی تقلیل داد. همان طور که یونگ گفته است :" دین پدیده ای روانی است که هیچ گونه وجه اشتراکی با مقوله درستی و حقیقت عینی ندارد."(یونگ، ص 412 روح و زندگی،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی) کسانی که آیات دینی و مطالب متون مقدس را با علوم طبیعی تطبیق می دهند ، دین را با فرضیات علمی اشتباه می گیرند.نمی دانند که فرضیات علمی قابل تشکیک و ابطال پذیر هستند و تغییر می نمایند. اظهار نظر خطا ناپذیر فرا تاریخی راجع به طبیعت و اجتماع و اقتصاد و ... وجودخارجی ندارد . به فرض وجود نیز دین را دین تر نمی کند. هر چند که عدم انطباق طبیعیات متون مقدس با علوم طبیعی ،کذب چنین ادعاهایی را نشان می دهد. اظهار نظر ادیان راجع به طبیعت در واقع تفسیر تجربه ی دینی پیامبران با توجه به عقل زمان و عدل زمان است که به نحوی عرضی صورت گرفته است. اما اگر بیان آنها را از تجربه ی دینی شان به قول یونگ در شکل و محتوا و تفسیر سازگار با نیازهای عصر و دوره ی وقوع آنها و سازگار با جهان بینی همان دوره بدانیم ، می توانیم در هر عصر و دوره ای متناسب عقل زمان و عدل زمان و نیازهای آن دوره ، بیان و تعبیر و تفسیر عقلانی و خردگرایانه از تجربه دینی خود ارائه نماییم و ناسازگاری دین ورزی را با عقلانیت به هماهنگی و سازگاری تغییر دهیم. همین افراط سنت گرایان در قدسی و آسمانی دانستن متون مقدس و اصرار بر خطا ناپذیری آنها در همه ی وجوه و فراتاریخی دانستن تعالیم و احکام و مطالب آن در زمینه های طبیعیات وشمول گرایی آنها در اجتماعیات، موجب شد که متفکران عصر روشنگری نادرستی متون دینی در زمینه های علمی را ، دلیل نادرستی دین و عدم انطباق آن با عقل بدانند و نوعی دین زدایی و دین ستیزی افراطی نیز از سوی دیگر به وجود آید و به قول یونگ افراط در عقلانیت و علم گرایی موجب نوعی نابینایی اصولی در زمینه ی دیانت و غفلت از یک نیاز بنیادین شود و بیماری های روانی را در عصر مدرن دامن بزند. یونگ می گوید :" تجربه ی عملی نشان می دهد که بسیاری از روان نژندی ها زادۀ اساساً این امر واقع است که مردمان از فرط سودای طفلانه برای روشنگری عقلانی از دیدن انگیختارهای دینی خود عاجز می گردند... نگرش دینی و همان را ...نتوان به هیچ روی نادیده گرفت. " بنابراین ،علت فقر موجود ( دربارۀ نگرش دینی ) را می باید در رویکرد صرفاً عقلانی انسانی نسبت به این مسئله دید؛ که چگونه نیازهای ناهشیار آدمی را از قلم انداخته، و از انسان ،چنان چه هست، بت واره ای مطلق ساخته است."(یونگ، ص 263 یونگ،خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی)

[نقد مدرنیته ، انسان نوگرا و گسست از سنت]
یونگ در مقام آسیب شناسی عصر مدرن بر این اعتقاد است که وقتی روح انسان از خدا و مفاهیم متعالی دینی خالی شود جای او را جانشینی ناهشیار پر می کند. در این صورت انرژی روانی ناخودآگاه محروم از خدا و عوامل قدسی آرامش بخش وسد و حصار دگم ها به ایدئولوژی های مدرنی نظیر فاشیسم و کمونیسم و... به تعبیر یونگ هیولاهای مدرنی پناه می برد که حیات و هستی انسان را به خطر می اندازند. همان طور که به تکرار آمد ، دین از درونه های ضمیر ناخودآگاه سر می زند و انگاره ی بنیادینی است که چون عضوی روانی و غریزی در انسان ماندگار است. عقاید دینی نیز هرچه با درونه های ضمیر ناخودآگاه منطبق تر باشند و بهتر نیازهای درونی انسان را بیان نمایند ، ماندگارتر خواهند بود. به عبارت دیگر چون دین عضو غریزی روان است و غریزه نیز به تعبیر یونگ " هر گونه کشش بدون اراده به سمت فعالیت های مشخص است و همه ی فرایندهای روانی چون دین که انرژی شان زیر کنترل خودآگاه نیست غریزی هستند. " (رجوع شود به یونگ و سیاست پاورقی ص 192ترجمه علیرضا طیب ) یونگ چنان تغییر را در مسائل دینی کند و بطئی می داند که به شکل افراطی معتقد است از پس این همه روشنگری و عقلانیت" از روزگار قدیم تا کنون حتی یک خرافه هم از مجموع خرافات جهان کم نشده است " و طالع بینی هم " از اعماق جامعه سر بر می آورد. ... و درِ همان دانشگاه هایی را می زنند که حدود 300 سال پیش ، از آنها بیرونش انداخته بودند."(والتر اودانینگ، ص 132 یونگ و سیاست ترجمه علیرضا طیب) یونگ غفلت و سرکوب غریزه ناخودآگاه دینی را یکی از اشتباهات انسان مدرن و نوگرا می داند ودر مقام " علت " و " تأثیر" پذیری توجه به ناخودآگاه و کارکردهای دینی روان را گوشزد می نماید. به همین سبب معتقد است که انسان مدرن از شوک روانی و بلاتکلیفی و حتی اسکیزوفرنی رنج می برد و برای رهایی از این رنج به خدایان دروغین و بهشت های زمینی و گزاف های آرمانی پناه می برد . " شعف و سروری که در نتیجه ی آگاهی روشن از حال و آزادی از گذشته به انسان نوگرا دست می دهد هر اندازه هم که باشد بزودی نابجا به نظرش می رسد :تنها کافی است اندکی درباره ی این واقعیت به تأمل بنشیند که پس از نزدیک به دوهزار سال آرمان باوری مسیحی آنچه حاصل شده نه بازگشت به مسیح و برپایی ملکوت خداوند در زمین بلکه ظهور جباران ، دولت های بی خدای توتالیتر ،و قتل عام های توده ای سازمان یافته بوده است. از قرار معلوم روحیه ی دوران پس از مسیحیت چیزی نیست جز " روحیه ی نابجای نخوت ،جنون ،پریشان خاطری، بی اخلاقی تبهکارانه و خشک اندیشی اصول پرستانه؛ گزاف های آرمانی که تنها به کار آن می آید که یکجا به خورد انسان توده ای امروز داده شود .انسان نو درنتیجه ی وقوف به این واقعیات،تردید در همه ی آرمان های گذشته و حال، و بدبینی نسبت به آخرین تمهیدات تسکین بخش، از شوک روانی شدیدی رنج می برد و در نتیجه در نوعی بلاتکلیفی و اندوه بسر می برد. "(والتر اوداینینگ، ص 121 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ ایدئولوژی ها و پدیده هایی نظیر کمونیسم، فاشیسم و سلاح های هسته ای را نمونه های بارز انحطاط عصر ما می داند .عقل گرایی عصر روشنگری با شناخت طبیعت و غلبه بر آن و تغییر آن دنیای بیرونی ما را دگرگون کرد ونوعی غرور علمی بوجود آورد که موجب غفلت از دنیای درون و ضمیر ناخودآگاه و نیازهای درونی آن شد. به دیگر بیان عقل گرایی علمی دنیای بیرون را آباد کرد و از آبادانی دنیای درون غافل شد. با این همه یونگ بر بازگشت به گذشته و احیای تعالیم مذاهب رسمی گذشته باور ندارد. زیرا بسیاری از آن اعتقادات و تعالیم و مناسک و احکام دینی گذشتگان نه تنها اعتبار عقلانی و علمی خود را از دست داده اند که حتی اعتبار روان شناختی خود را نیز ازدست داده اند . مذاهب امروز غرب مانند مذهب رُم ، اعتبار روان شناختی خود را در چشم بسیاری از مردم از دست داده اند و به نهادهایی تبدیل شده اند که صرفاً به آیین ها و مناسک علمی توجه دارند. از همین روی،امروزه به هر جا سر می کشند و"انواع باورهای مذهبی را آزمایش می کنند،گویی این باورها را نیز می توان مانند تن پوشی کهنه در آورد و به کناری انداخت"(والتر اوداینینگ، ص131 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ علت بنیادگرایی را همین ورشکستگی ادیان نهادینه شدۀ تاریخی و به تبع آن ورشکستگی سازمان های مذهبی رسمی و حوزه های دینی سنتی و تعالیم غیر عقلانی آنها می داند. او می گوید:" شگفت نیست که سازمان های مذهبی که اکنون از نظر روحی ورشکسته شده اند نقش فعالی در سیاست به عهده می گیرند، ولی این کار موجب تقویت تردیدهای انسان نو می شود و مذهب را هم پایه ی سیاست در نظر او مشکوک جلوه می دهد ."(والتر اوداینینگ، ص 131 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ علی رغم انتقاداتی که به دوران مدرن دارد با توجه به رویکرد معرفت شناختی مدرن و عقلانی خود هرگز چون سنت گرایان تمامی مدرنیته را به زیر سؤال نمی برد و از سنت دفاع نمی کند و خواستار بازگشت به سنت نیست. بلکه برعکس پیروی کور از رسوم و آداب و سنت ها را محافظه کاری و عقب ماندگی و واپس گرایی می داند و به شدت با آن مخالف است و خواستار نواندیشی و نوگرایی و خلاقیت است. او می گوید:" هر جا پیروی کور از رسوم و سرکوب تعارضات و کشش های نو در میان باشد نشانی از خلاقیت نیست. "(والتر اوداینینگ ، ص183 ، یونگ وسیاست ، ترجمه علیرضا طیب) اما او توجه دارد که در مقام علت ها و تأثیر پذیری ها پیوست هایی با گذشته وجود دارد و حذف و نادیده انگاشتن آنها تقریباً غیر ممکن و حتی شاید غیر ضروری باشد اما در مقام دلیل نباید به مرجعیت غیر عقلانی سنت ها تن داد . او می گوید :" گریختن از قدرت ناخودآگاه جمعی تقریباً هرگز ممکن نیست... فرد، تنها می تواند نگرش خویش را تغییر دهد و بدین وسیله خود را از سقوط ساده دلانه در دام یک کهن الگو و ناچار شدن از ایفای نقشی که تاحدودی به زیان انسانیت اوست در امان نگه دارد ." فرد باید به ضعف خویش در برابر نیروهای ناخودآگاه اعتراف کند ."(والتر اودانینگ ، ص45، یونگ وسیاست ، ترجمه علیرضا طیب) او چون انسان را موجودی دیالکتیکی وعلی رغم غرایز و ناخودآگاه تحول پذیر و خلاق و نوآور می داند ، این محافظه کاری و تن دادن به مرجعیت کهن الگوها و سنت ها را نقد می کند و کسانی را که از طرح نو ، ایده ی نو و خلاقیت هراس دارند ، افراد محافظه کاری می داند که چون نمی توانند خود را با چیز های جدید یا بزعم خودشان بیگانه وفق دهند یا دچار نوعی روان نژندی می شوند ، یا اگر توانایی بیابند بنیادگرا شده و خواستار بازگشت به سنت می شوند . اما بر عکس آن انسان نوگرای خودآگاه، آگاهی خود را از کهن الگوها ی ناخودآگاه آزاد می کند و در مقام دلیل مرجعیت آنها را می شکند و به تعبیر یونگ زنجیر های ساده غریزگی را پاره می کند . او این محافظه کاری و پیروی از کهن الگوهای غریزگی و راه رهایی از آن را چنین توصیف می کند :" غریزه ها تنها برای ماهیتی کافی هستند که در مجموع ، همیشه به صورت خود باقی بماند. فردی که وابستگی بیشتر به ناخودآگاه دارد تا به یک گزینش خودآگاه ، به سوی محافظه کاری روانی کاملاً مشخصی ، گرایش پیدا می کند . به همین سبب انسان های بدوی ، حتی در طی هزاران سال خود را تغییر نمی دهند، و به همین خاطر،از هر چیزی که بیگانه و فوق العاده باشد هراس دارند. این امر می تواند آنها را به عدم وفق دادن کشانده و موجب ایجاد بزرگترین خطرات روحی یعنی نوعی روان نژندی nevrose شود. آگاهی بالاتر و وسیعتر ،به سبب همانندی با چیزی که بیگانه است،گرایش به خودگردانی و طغیان علیه خدایان قدیم دارد،که چیزی به جز نیروهای الگویی ناخودآگاه نیستند که تا به این هنگام خودآگاهی را تحت وابستگی خود داشته اند. هرچه خودآگاه و همزمان با آن ، اراده ی خودآگاه تواناتر و مستقل تر باشد ، ناخودآگاه خود را در پشت صحنه سرکوب شده تر می یابد ،و امکان تشکیل خودآگاه که با سهولت بیشتری خود را از الگوی ناخودآگاه رها می کند ، پیدا می شود.و بدین سان ،خودآگاه به آزادی بیشتری دست می یازد و زنجیره های ساده غریزگی instinctivite را پاره می کند تا به حالت بدون غریزه یا در برابر غریزه برسد."( یونگ ،ص 55 روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) از نظر او انسان نوگرا از گونه ای خودآگاهی برخوردار است که او را از انسانی که صرفاً از روی اتفاق در زمان حاضر زندگی می کند متمایز می نماید. او شرح جامعی از انسان روزگار نو یا نوگرا ارائه می دهد و نشان می دهد که انسان نوگرا و خردورز در مقام دلیل خواستار مرجعیت پارادایم سنت های گذشته نیست و سنت ها و ارزش های گذشته از نظر او جز از نظر تاریخی ارزشی ندارند . او به صراحت می گوید که انسان خردگرای مدرن کاملاً خود را از اسارت قید و بندهای سنت رها کرده است. " تنها" انسان روزگار نو از آن نوع خودآگاهی که متعلق به حال حاضر است بهره دارد او به عوامل تعیین کننده ی نگرش ها و رفتارهای خویش کاملاً واقف است و بنابراین تنها اوست که می تواند با مشکلات واقعی امروز دست و پنجه نرم کند . ارزش ها و تلاش های گذشته دیگر جز از نظر تاریخی توجه او را به خود جلب نمی کنند. او به عمیق ترین معنای کلمه " غیر تاریخی " شده است و خود را از توده ی انسان هایی که کاملاً اسیر قید و بند سنت هستند جدا ساخته است ."(والتر اوداینینگ، ص 127 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب) البته او باز هم تذکر می دهد که نفی مرجعیت پارادایم سنت به مفهوم نفی همه ی سنت ها از حافظه ی تاریخی نیست.او انسان نوگرا را که دارای ویژگی خلاقیت و نوآوری و کاردانی و عقلانیت است و به سنت ها نیز احترام می گذارد و ساده زیست است، از نوگرایان دروغین که جز فضل و افاده فروشی و ظاهر گرایی و مدگرایی از نوگرایی چیزی نمی دانند ، متمایز می کند." انسان روزگار نو... خود را از نوگرایان دروغین متمایز می سازد و از بابت پیوند گسستن از سنت به نحوی پوزش خواهی می کند. ... انکار گذشته تنها برای تظاهر به آگاهی از حال ، بی معنی و از ویژگی های نوگرایان دروغین است. برای انسان نوگرای راستین، حال نه تنها درمقام انکار گذشته معنا دارد بلکه به معنی گذاری سازنده از گذشته به آینده است. یکی از معیارهای عالی برای تشخیص انسان روزگار نو از مدعیان دروغین نوگرایی ، خلاقیت مبتنی بر کاردانی است . ... انسان نوگرای راستین را اغلب باید در میان کسانی یافت که خود را کهنه پسند می خوانند . ...انسان نو به معنای تام کلمه کاردان است.او به اندازه ی دیگر مردم و حتی اندکی بیش از آنان به فرهنگ خود وفادار مانده است ( روشن است که در اینجا معیار حاکم، موفقیت مادی یا استقبال مردمی نیست) و بدین ترتیب جبران گسستن از گذشته را می کند و تا حدودی این کار خود را توجیه می نماید ."(والتر اوداینینگ، ص128 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب) می بینیم که یونگ در مقام دلیل و از موضع معرفت شناختی و عقلانی به گسست از سنت معتقد است و از موضع علت ها به سنت احترام می گذارد،تا هم تحولات تکاملی تاریخی معرفت شناختی را توضیح دهد و هم علت دیرپایی کهن الگوها و انگاره های بنیادین موجود در ناخودآگاه را که تا به امروز دوام آورده اند، تبیین نماید.

[ سخن آخر، تذکردونکته ]
درآخرتذکر دو نکته ضروری به نظر می رسد:1- تذکراول این است که دیدگاه ها ورویکرد یونگ نیز همچون همه ی متفکران عاری از انتقاد نیست. بسیاری از روانشناسان ازدید گاه او دفاع کرده اند و در تایید نظریه ی کهن الگوی او از حیوانات واعمال غریزی آنها نمونه های بسیاری ذکر کرده اند. عده ای نیز نظر او را نقد کرده اند.برای مثال ژان پیاژه مراحل رشد وتحول شناختی کودکان را به مراحل شهودی،تفکرعینی وانتزاعی تقسیم می کند ومعتقد است که استفاده ی کودکان از اسطوره وداستان های جن وپری در مرحله ی شهودی برخلاف نظریونگ گواهی بر تجلی یک کهن الگو یا تصاویر از پیش شکل یافته نیست بلکه راهی است به سوی چیزی واقع گرایانه تروقابل درک تر که شاخص تفکیک تدریجی خود از جهان بیرون وتحول به مرحله ی تفکر عینی است.( پالمر،ص245،ترجمه دهگانپور،دکترمحمودی) جی.اس.کرک نیز در مورد نظریه کهن الگوی یونگ وپذیرش آن به عنوان شکل وجودی ذاتی روح و روان انسان که مافوق وخارج از تجربه ی ما است و به صورت ناشناخته و فرا تجربی پذیرفته شده است می گوید :"هم علت وهم معلول ، در درون لایه های تجربه ی مشترک ما ، بویژه ، تجربه ی سالهای نخستین زندگی ما ، نهفته اند و به وسیله ی حوزه ی دیگری که به طور مستقیم برای ما محسوس نیست ، قابل توضیح نیستند ."(پالمر- ص247 ، ترجمه محمد دهگانپور، دکترغلامرضامحمودی)انتقاد دیگری که وجود دارد این است که نظریه کهن الگوی یونگ قادرنیست علل الحاد ملحدین وکسانی را که دغدغه ی دینی ندارند توضیح دهد.مثلا فردی چون راسل نه تنها دین ندارد بلکه دین را نیززائیده ی ترس وجهل می داند.یا دانشمندی چون داروین نیزبه تدریج به بی دینی گرایش می یابد تا جائی که نام خدا و خالق را در چاپهای بعدی، ازآثارش به عنوان مفاهیمی بی مورد حذف می نماید.یونگ به عمد واژه ی دین را چنان گسترده می کند وتوسع معنا می دهد که هر نظامی از اندیشه را شامل می شود.در چارچوب نظریه یونگ شاید پاسخ این باشد که اولا این نقدها دردرون یک ایسم وایدئولوژی ویا یک دگم صورت می گیرد که خود جانشین ناهشیاردگم دینی شده است.دوما از کجا معلوم ویا چگونه ممکن است که فردی دغدغه ی معنا و درد جاودانگی وسایرمفاهیم دینی را نداشته باشد ویا به زبان دینی نیندیشیده باشد؟ او موضوع را موقتا به حالت تعلیق وتعطیل درآورده است. این نقدها چه درست باشند چه نادرست ، نشان می دهند که عقلانیت انتقادی هیچ مرجعیتی را به رسمیت نمی شناسد وکاروان علم همه ی سد وحصارها را می شکند وهمچنان به پیش می رود . اما علیرغم این نقدها، نویسنده ی این سطورنظریه کهن الگوی یونگ را در تشریح پدیده ی دین وعلل دیرپایی آن و سایرپدیده های روانی از دیگرنظریه ها فعلا وموقتا موفق تر می داند .توضیح این که طبق تقسیم بندی فروید و هم چنین برمبنای نظرجولیان جینز،با فروپاشی ذهن دوجایگاهی وحالت یا وضعیت تسخیرشدگی انسان به آگاهی می رسد وبا رشد آگاهی به تعبیر جینز،وبا طلوع عصرعلم وعقلانیت به تعبیرفروید،عصردین وخرافه ودوران کودکی وشیرخوارگی به پایان می رسد. اما واقعیت و وضعیت جوامع مدرن وپیشرفته نشان می دهد که علیرغم توسعه مفاهیم عقلانیت وخرد خود بنیاد وپیشرفت علم و دانش اسطوره ودین ومعنویت به اشکال مختلف در این جوامع وجود دارد یا به وجود می آید وبه حیات خود ادامه می دهد.لذادین واسطوره اموری موقتی ومربوط به دوران شیرخوارگی نیستند. به همین دلیل نظریونگ قادر است علل دیرپایی واستمرارآنها را توضیح دهد 2- نکته دوم این است که می شد از منظر و با رویکرد دیگری اندیشه های یونگ را مورد توجه قرار داد . رویکرد تاریخی و توجه به فرایند تکامل تاریخی انسان از اسطوره تا دین و ... تا عصر حاضر که یونگ با نگاه تیزبین خود بدان ها پرداخته از جمله این نمونه ها است . خصوصاً این که یونگ از جمله اسطوره شناسان بزرگی است که پژوهش های گسترده ای در اسطوره شناسی داشته است . به امید روزی که مجال چنین پژوهشی فراهم آید.

مراد همتی
تابستان 87


منابع وماخذ:
1- یونگ ، کارل گوستاو-1383- رؤیاها – ترجمه دکترابوالقاسم اسماعیل پور- انتشارات کاروان - چاپ دوم
2- یونگ ، کارل گوستاو - 138- روح و زندگی – ترجمه دکترلطیف صدقیانی- نشرجامی – چاپ دوم
3- یونگ ، کارل گوستاو-1383- روانشناسی وشرق- ترجمه دکترلطیف صدقیانی - انتشارات جامی - چاپ اول
4- یونگ ، کارل گوستاو- 1382- روانشناسی ودین - ترجمه فؤاد روحانی - انتشارات علمی وفرهنگی - چاپ سوم
5- یونگ ، کارل گوستاو- 1381- پاسخ به ایوب - ترجمه فؤاد روحانی - انتشارات جام - چاپ سوم
6- یونگ ، کارل گوستاو- 1385- مشکلات روانی انسان مدرن- ترجمه محمود بهفروزی – نشرجامی - چاپ اول
7- جینز، جولیان - 1385- خاستگاه آگاهی - ترجمه: مجموعه مترجمان - انتشارات آگه- چاپ سوم
8- پالمر، مایکل - 1385- فروید ، یونگ ودین- ترجمه محمد دهگانپور، دکترغلامرضامحمودی - انتشارات رشد - چاپ اول
9- مورنو، آنتونیو- 1384- یونگ ، خدایان وانسان مدرن- ترجمه داریوش مهرجویی – نشرمرکز - چاپ سوم

10- والتر، اوداینیک - 1379- یونگ وسیاست - ترجمه علیرضا طیب- نشرنی - چاپ سوم

منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱:٥۱ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٧

روانشناسی تحیلی و دین - قسمت ششم [ دین انگاره ی بنیادین روح ]

 
یونگ بر خلاف فروید نه تنها دین را توهم و روان نژندی وسواس آمیز عام نوع بشر نمی داند ، بلکه بر عکس او معتقد است که روح و روان بشر خصلت و کارکرد دینی دارد. شاید بتوان گفت که همه ی روانکاوان دین را عنصری پیش - تعقلی و زاییده ی ناخودآگاه می دانند. ناخودآگاه در دیدگاه فروید ، در ناخودآگاه فردی خلاصه شده و شامل عناصر و عقده های سرکوب شده ی جنسی وپیوست وضمیمه ای برخود آگاهی تلقی می شود.اما ناخودآگاه ازدیدگاه روانشناسی تحلیلی یونگ تنها شامل عقده های سرکوب شده ی جنسی وخلاصه در ناخود آگاه فردی نیست. یونگ می گوید: "ناخودآگاه برای فروید یک عضو پیوست وضمیمه ی خودآگاه است که در آن تمام ناسازگاری های فرد انباشته شده است، در حالی که ناخودآگاه برای من یک آمادگی روانی جمعی با ویژگی خلاق است."(یونگ،ص133 روانشناسی وشرق،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) ناخود آگاه جمعی بر خلاف ناخودآگاه فردی وانگاره ی فروید،شخصی وخلاصه در عقده های سرکوب و رانده شده از ناخود آگاه نیست،بلکه شامل چیز هایی است که در فرد خلاصه و محدود نمی شود و همه ی افراد بشربه تعبیر یونگ شکل آنرا به ارث می برند. در ناخود آگاه جمعی است که نمادها وسمبل ها و اسطوره هاخلق و باز تولید می شوند و تجربه ها وایده ها وراه حل های دینی و مذهبی به وجود می آیند وبه ارث می رسند وبه عنوان حافظه ی تاریخی باقی می مانند. روح انسان پیش انگاره ها یا انگاره های بنیادینی دارد که مانند اندام های روان محسوب می شوند و چون غریزه های موروثی نزد هر کس وجود دارد و انتقال می یابد. ناخودآگاه جمعی و انگاره های بنیادین آن به مثابه حافظه ی تاریخی و عامل انتقال عمل می نمایند و از طریق ناخودآگاه جمعی است که سر نمون ها و پیش انگاره ها به نسل های بعدی به ارث می رسند . لذا با دیدگاه ناخودآگاه فردی فروید و حصر آن به عقده های جنسی سرکوب شده بسیاری از مسائل بنیادی از جمله انگاره های بنیادین دینی و ویژگی خلاق آنها و همچنین انتقال آنها به نسل های بعد بی پاسخ می مانند.اما از دیدگاه یونگ روان انسان دارای یک جوهر یا بنیاد مشترک با ویژگی خلاق است که یونگ آن را ناخودآگاه جمعی می نامد. یونگ می گوید :" روان انسان هم دارای یک جوهر مشترک و فراتر از مجموعه تفاوت های فرهنگی و خودآگاهی است، من این بنیاد یا جوهر مشترک را ناخودآگاه جمعی می نامم."(یونگ، صص 27- 28 روانشناسی و شرق ،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) " ناخودآگاه جمعی در سطح ژرف تری قرار دارد و بیشتر از ناخودآگاه شخصی از خودآگاهی جدا شده است "( یونگ،ص 102 رویاها،ترجمه دکترابوالقاسم اسماعیل پور) ناخودآگاه جمعی حافظه تاریخی اقوام وملل است که دین و فرهنگ و اخلاق و آنچه نیازهای روح و روان انسانی است در قالب های رایج و متداول چون آداب و شعایر و مراسم و باید ها و نبایدها انتقال می یابد. وجه دیگری که یونگ از آن غفلت نکرده است این است که چون ناخودآگاه جمعی ، تجربه ی شخصی نیست و از خودآگاه بیشتر دور است، کمتر تغییر میکند و بیشتر موجب و مستعد تعصب و جزمیت است. ریشه ی تمام تجربیات دینی در روان ناخودآگاه است.و از نظر یونگ "مسائل دینی ،مسائل روانشناختی است."(یونگ-ص84 رویاها، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور) مهمترین پیش انگاره یا انگاره بنیادین یا بنیادی ترین سرنمون ها که پیش تعقلی و دارای منابع ناشناخته هستند انگاره های دینی می باشند. خدا انگاره ی بنیادین و نخست در روح انسان است. یونگ می گوید" روح یا جان (soui) آدمی فطرتآ دارای کارکردی دینی است... اما اگر این واقعیت تجربی وجود نداشت که در روح آدمی ارزش های والایی نهفته است به روانشناسی کوچکترین علاقه ای نمی داشت، چرا که در آن حال روح و جان آدمی جز غباری ناچیز و بی اهمیت نمی بود.حال آنکه از صدها آزمون و تجربه ی عملی دریافته ام که اصلآ چنین نیست و بر عکس جان آدمی حاوی همه آن چبزهایی است که در احکام و دگم های دینی آمده است و چه بسا بیش از آن نیز من به روح کارکرد دینی نسبت نداده ام ، بل فقط واقعیاتی را بر شمرده ام که ثابت می کند روح دارای naturaliter religiosa (طبیعت دینی) است."(آنتونیو مورنو،ص 92 یونگ،خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی) یونگ بر این باور است که شور و احساس و سائقه دینی ، سائقه ای اصیل و مستقل و درون زا است و قابل تقلیل به سایر سائقه ها و یا ناشی از آنها نیست.همین انگاره بنیادین و نخستین دینی در روان انسان است که آن را از سایر فعالیت های معنوی انسان قوی تر و اصیل تر و تغییر ناپذیرتر می نمایاند.یونگ می گوید :" روح کودک لوح سفید نیست بلکه پیش انگاره ها یا انگاره های بنیادینی دارد که پیش تعقلی هستند. از نظر او خدا انگاره بنیادین و نخستین روح انسان است .او می گوید انگاره های بنیادین مانند اندام های روان پیش- تعقلی هستند"(یونگ،ص 59 روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) یونگ سرنمون های دینی را چون غریزه های موروثی و عضوی روانی در انسان می داند. غریزه های موروثی یا انگاره های موروثی – آیین های مذهبی و نمادهایشان دارای منابع ناشناخته اند"یونگ- ص 60 روح و زندگی. " انگاره ی بنیادین عضوی روانی است و نزد هر کس حضور دارد."(یونگ، ص 63روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) لذا از نظر یونگ ناخودآگاه ریشه ی تمام تجربیات یگانگی harmakaya و زادگاه همه ی انگاره های بنیادین و کهن (الگوها ) یا الگوهای ساختاری و شرط بی چون و چرای جهان پایدار است."(یونگ، ص 186 روانشناسی و شرق، ترجمه دکترلطیف صدقیانی) به همین سبب تجربه های دینی خاصیتی از روح است که از ضمیر ناخوآگاه انسان سر می زند و عملی پیش تعقلی و غیر ارادی است. و چون روح و روان انسان خصلت و کارکرد دینی دارد ناگزیر روانشناسی نمی تواند به موضوعات دینی و نقش و کارکرد آنها نپردازد . یونگ می گوید:" آرمان نظام اخلاقی و نظام خداوندی به لایه ی از میان نرفتنی روح انسان تعلق دارد . در دانش فیزیک می توان بدون انگاره خداوند بکار پرداخت ، اما در روانشناسی ، شناخت خداوند مسئله ای است که قطعآ آن را باید شناخت."(یونگ،ص 86 رویاها،ترجمه دکتراسماعیل پور)

به همین دلیل یونگ معتقد است که دین هر ملتی نشانه روانشناسی آن ملت است."دگم های دینی سرشار از ارزش های عاطفی اند و جامع تر از هر نظریه ی علمی ویژگی های روح آدمی را بیان می کنند و برخلاف خصلت دیالکتیکی نظریه های علمی ، قرن ها پایدار می مانند."(آنتونیو مورنو، ص97 یونگ ،خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی) یونگ انگاره های دینی را چنان طبیعی روح و روان انسان می داند که از غریزه ی دینی سخن می گوید و آن را غریزه ی روانی می نامد که به اندازه خود بشریت قدمت دارد:"غریزه ی دینی که می توان آن را " غریزه ی روانی " هم نامید – به اندازه ی خود بشریت قدمت دارد و تکوین دین یا شکل گیری نمادها درست به اندازه ی بر آورده ساختن هر غریزه دیگری برای ذهن انسان ابتدایی ،مهم و پر جاذبه است"(والتراوداینیک،1379ص 158 یونگ و سیاست، ترجمه علیرضا طیب )


[ اسطوره از دیدگاه یونگ ]
در دوره های ابتدایی و در میان انسان های بدوی روح دینی به شکل مفاهیم اساطیری خود را نشان می داده است.به تعبیر دیگر اسطوره ،دین انسان بدوی است. به همین سبب یونگ مطالعات گسترده ای در مورد اسطوره انجام داده است. از نظر او اسطوره فرافکنی حیات درونی روان ناهشیار بررویدادهای عینی است . زیرا اسطوره پدیده ای است روانی که ماهیت روح را آشکار می کند."اسطوره به انسان سرگشته توضیح می دهد که در ناآگاهش چه گذشته و آنچه گذشته چرا ماندگار مانده است. اسطوره بیان نمادینی است از درام ناهشیار درون روان آدمی که بوسیله فرافکنش در اختیار آگاهی بشر قرار می گیرد و در رویدادهای طبیعی منعکس می گردد. زبان طبیعت برای مردمان ابتدایی آنسان که باید زبان طبیعت نیست،بلکه یک رویداد روانی ناهشیار است که بر وقایع طبیعی فرافکنده شده . این فرافکنی ، گرچه ناآگاهانه صورت می گیرد امری بنیادی و اساسی است،منتهی از آن جا که افراد بشر از این سازوکار خود کار روانی بی خبر بودند هزاران سال طول کشید تا توانستند محتوای ناآگاه را از شیء یا متعلق خارجی آن جدا کنند.انسان در توضیح و تبیین اسطوره به همه چیز اندیشید جز به روان ، چرا که از دریافت سازوکار فرافکنی عاجز بود. کلید فهم اسطوره ، فرافکنش حیات درونی روان بر رویدادهای عینی است.انسان های بدوی به مکاشفه ی اسطوره نمی پردازند بلکه اسطوره ها را به سادگی تجربه می کنند و اندیشه ها خود به خود پدید می آیند. اسطوره ها به انسان های بدوی پیام های حیاتی می رسانند و در مقام حیات روانی قبایل باستانی عمل می کنند. از آنجا که دین به کشف و شهود ضمیر ناآگاه مرتبط است، اساطیر یک قبیله دین زنده آن است که فقدانش از نظر یونگ در هر زمان و در هر کجا حتی میان مردمان متمدن ،فاجعه ی اخلاقی به بار می آورد."(آنتونیو مورنو- یونگ،خدایان و انسان مدرن ص 19-20ترجمه داریوش مهرجویی) لذا اسطوره فرافکنی واقعی و سپس نمادین ژرف ترین نیازهای روح جمعی است.و چیزی چون قصه و حکایت و افسانه نیست ،بلکه فرانمود روانشناختی عمیق ترین نیازها و دغدغه های انسان است.انسان در عالم وجود با مسائل حیاتی نظیر خیر و شرومرگ و زندگی و هستی قدرت های قدسی و الوهی و یا قدرت های مافوق طبیعی اهریمنی ، مواجه می شود، که در این مواجهه دچار اضطراب ها و دغدغه هاو رنج های وجودی می شود. او در پاسخ به این نیازها و دغدغه ها و برای غلبه بر ترس ها و دلهره های وجودی با فرافکنی روح ذهنی و تبدیل آن به روح عینی به طرزی نمادین اسطوره ها را خلق می کند تا حیات خود را با عالم معنا ربط دهد و قدری از رنج های وجودی رهایی یابد. به این وسیله اسطوره نیاز و خواهش روح انسان است تا از عالم حس به عالم مثال برسد.انسان ابتدایی با واقعیات عالم خارج برخورد عینی و علمی ندارد و نیازی نیز به این شناخت علمی احساس نمی کند.او برای غلبه بر دغدغه های وجودی خود تلاش می کند تا از طریق روح جمعی و تجربه ی راز آلود بر تنهایی خود غلبه کند و با روح قبیله واساطیر قوم که نماد مقدسات قوم و روح همبستگی و جاودانگی است خود را پیوند بزند.اسطوره با کنش و تجربه و شهود روح دینی انسان ابتدایی را به نمایش می گذارد. لذا منشاء رمز و رازها ،نمادها و آیین ها و اساطیر،انرژی روانی است که از درونه های روان ناخودآگاه انسان فرافکنده می شود و به شکل کشف و شهود های راز آلود خود را نشان می دهد تا انسان از وضعیت انسانی به وضعیت الوهی سیر نماید و به شرایط آرمانی و وحدت مطلق و ارزش های مطلق دست یابد و خود را همچون خدایان با هستی همبسته و متحد ببیند. چون اسطوره فرافکنش درونه های روان ناخودآگاه است، انسان در گذار از عصر اسطوره به عصر ادیان ، در ناخودآگاه جمعی خود،مفاهیم و تعابیر اساطیری را به ارث می برد. اسطوره از بین نمی رود اما دگرگون و فاسد می شود.اسطوره های بهشت های آرمانی کمونیسم و استالینیسم و نازیسم و ... نمونه های اسطوره های فاسدند. زیرا به قول یونگ در بن اسطوره و دین غریزه ی دینی مشابهی نهفته است. به همین دلیل مفاهیم و تعابیر اساطیری بسیاری در متون مقدس ادیان وجود دارد. منشاء و کارکرد اسطوره و دین همانطور که یونگ می گوید مشابه و مانند هم است. از نظر یونگ :" اگر چه در بن اسطوره و دین و غریزه ی دینی مشابهی نهفته است با این حال " اسطوره ، ابتدایی تر، عاطفی تروشهودی تر از دین و کمتر از آن عقلانی است و دنباله ی طبیعی گونه ای روانشناسی و نگرش بشری است که مشخصه ی اصلی ذهنیت انسان های ابتدایی است. از سوی دیگر، دین ، آن طور که امروزه آن را می شناسیم از اسطوره عقلانی تر و تحلیل بردار تر است. و کمتر شهودی و احساسی و نمادین و نیز بسیار کمتر تحت تـأثیر عرفان برخاسته از امور مافوق طبیعی است."(آنتونیو مورنو- یونگ ،خدایان و انسان مدرن صت226ترجمه داریوش مهرجویی)

اما چون در بن اسطوره و دین غریزه ی مشابهی نهفته است و از درونه های ناخودآگاه فرافکنده می شوند،اسطوره ها درقالب مفاهیم وتعابیردینی وحتی غیردینی نظیرایدئولوژی های به ظاهرمدرن به حیات خود ادامه می دهند.

[استقلال روح ازامورجسمانی وخصلت روان درمان گرانه ی دین]
اگر ناخودآگاه را تنها در عناصر ابتدایی خرد ستیز و ویرانگر خلاصه نکنیم و به تعبیر یونگ غریزه ی دینی ناخودآگاه را دریابیم و بدان مجال بروز و رشد بدهیم و بدانیم که سویه ی مثبت ناخودآگاه منبع کل زندگی و خلاقیت روانی است، خصلت دینی روح می تواند تعبیری خرد پذیر و عقلانی بیابد و در زندگی نقش مثبت و روان درمان گرانه ی خود را حتی در این عصر پیدا کند . لذا دین خصلت و خاصیتی از روح و ضمیر ناخودآگاه و طبیعت روان انسان است و اگر مضامین و تعبیرات و اقوال و اعتقادات دینی گاه با داده های علمی و امور مادی منافات دارند، نشانه ی استقلال روح از امور مادی و جسمانی است. همانطور که در نقد جولیان جینز دیدیم یونگ معتقد است که حقایق روانی و روحی وجود دارند که توضیح یا اثبات یا انکار آنها به معنی مادی امکان ندارد." (یونگ - پاسخ به ایوب- ص13- ترجمه فؤاد روحانی- انتشارات جام) اما این حقایق روانی به اندازه ی امور و اشیاء مادی واقعیت و اصالت دارند."روایات کتاب مقدس تظاهرات و تعبیرات روان آدمی هستند. تجلیات روانی همیشه خارج از محیط عقل ما ظاهر می شوند و حکایت از حقایقی می کنند که امکان آنها فوق ضمیر خود آگاه است... و در قالب مضامین اساطیری جلوه گر می شوند.(یونگ ، پاسخ به ایوب ، صص 17- 18 ترجمه فواد روحانی) با این تعابیر روایات متون مقدس به تعبیر شلایرماخر جنگی از روایات خطا پذیر از زندگی قدیسین است که موضوعیت نداشته و نظریه و فرضیه راجع به امور مادی نیستند، و طریقیت دارند و نحوه ی زیست و سلوک معنوی را نشان می دهند. به همین دلیل منافات تعابیر و اعتقادات دینی با امور محسوس و مادی به تعبیر یونگ نشان استقلال روح از مشاهدات مادی و محسوس است و کار دین نه نظریه پردازی راجع به طبیعت و اجتماع و اقتصاد و سیاست که برانگیختن ایمان در روان شخص است. یونگ می گوید:"اینکه اقوال و اعتقادات مذهبی غالبـآ با پدیده های مادی و محسوس منافات دارند، استقلال روح را از مشاهدات مادی و محسوس ثابت می کند و نشان می دهد که تجربیات روانی تا اندازه ای از معلومات و مفروضات مادی بی نیاز هستند . روان آدمی عاملی است خود مختار و اقوال و اعتقادات مذهبی عبارت از یک اظهار ایمان روانی هستند و در مرحله ی نهایی متکی بر جریانات ناخودآگاه یعنی برتر از عالم محسوس می باشند. فهم این جریانات از راه ادراک مادی ممکن نیست بلکه اینها وجود خود را بوسیله ی بر انگیختن ایمان در روان شخص نمایان می کنند.(پاسخ به ایوب،ص12 ترجمه فواد روحانی) همانطور که پیش از این دیدیم از نظر یونگ :"قسمتی از روان آدمی تابع قوانین زمان و مکان نیست و ... روان آدمی گاه خارج از قانون زمانی- مکانی علیت عمل می کند و ... در قلمرو روح ، انسان از نوعی سلوک و بی حرکتی برخوردار است و موجود رها و مستقل از حرکت از زمان نیز رها است و این در مورد جواهر روحانی صادق است."(مورنو،ص 223 یونگ – خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی) از آنجا که روح یا جان آدمی فطرتآ دارای کارکرد دینی است و دین تراوشات ضمیر ناخودآگاه است و ناخودآگاه منشاء خلاقیت های روانی و منبع کل زندگی است، اعتقادات و عقاید و حتی متون دینی چیزی جز فرافکنی محتویات ضمیر ناخودآگاه نمی باشد. یونگ به لحاظ فلسفی و معرفت شناختی کانتی است و اثبات یا رد مسایل دینی و ما بعد الطبیعی از نظر او به لحاظ معرفت شناختی غیر ممکن است و خدا موضوع نظریه پردازی و حتی اندیشه نیست.اما برای یونگ این سؤال مطرح است که چرا موضوعی که نیندیشیدنی است این همه مردم راجع به آن می اندیشیند. این مسئله ای است که شاید پاسخ آن در سطور بالا آمده باشد. اما چیزی که در اینجا مطرح است این است که چرا انسان به موضوعاتی که نمی تواند معرفت داشته باشد و حتی برخی مفاهیم آن نظیر – خدای متشخص و عدم تناهی و علم مطلق خداوند و اراده واختیار انسان و همچنین خدای خیر محض و وجود شرور در عالم – مفاهیمی متانقض نما می باشند، این همه ذهن و ضمیر انسان را به خود مشغول کرده است؟جدای از پاسخ های بالا که دین درونه ی ضمیر ناخودآگاه است و چون عضوی فطری و طبیعی روان انسان محسوب می شود، باید گفت که انسان صرف نظر از همه ی دغدغه های دنیوی، نظیر نیازهای مادی و اقتصادی و اجتماعی و شهوانی و ... عدالت و آزادی، دغدغه ی نهایی و بنیادین دیگری نیز دارد.این دغدغه واپسین موجب تجربه های سردرگمی و شر و رنجی می شود که انسان ها در طول زندگی با آن مواجه هستند. زندگی چیست، آیا هستی هدفی دارد، آیا در پس این عالم مادی معنا و هدفی نهفته است؟ مرگ چیست، نیستی محض است یا بقایی و هستی دیگری هست؟ چرا این همه در زندگی انسان ها رنج های فعلآ نازدودنی ، نظیربیماری های صعب العلاج و لاعلاج و عقب ماندگی ها و زشتی های طبیعی و مرگ های زود رس و ... رنج های زودودنی نظیر ظلم و بی عدالتی و حق کشی وجود دارد؟ تجربه دینی پاسخی به این سردرگمی ها و شرها و رنج ها است، تا زندگی و هستی قابل تحمل و بل آرامش بخش و امیدوار کننده باشد.فقدان روحیه ی دینی و معنا در زندگی موجب بیماری های روحی از جمله روان نژندی می شود و حتی می تواند فاجعه ی اخلاقی به بار آورد.به همین سبب یونگ می گوید :" مذاهب ،سیستم های روان درمانی ،به مفهوم دقیق کلمه با ابعادی فوق العاده اند.آنان بیانگر وسعت مسئله ی روانی به صورت تصاویر قدرتمندند ."(یونگ، روح و زندگی ص 392 ترجمه دکتر لطیف صدقیانی- نشر جامی) بسیاری از بیماران روان نژند از فقدان معنا در زندگی رنج می برند. فلسفه ی زندگی اگر توأم با معنا داری هستی و وجود باشد،انسان آرامش و امید و به قول پل تیلیش شجاعت زیستن می یابد. ولی اگر زندگی با فقدان معنا توأم باشد فرد دچار اضطراب و کشمکش درونی می شود." زندگی برای روان نژند پوچ و رنج آور می شود، رنجی دروغین که به ازهم گسیختگی شخصیت فرد می انجامد. یکی از اهداف روان درمانی تلاش برای معنادار کردن رنج فرد است،رنجی که فرد را با خود ، با خدا و با هم نوعانش یگانه می کند. رنجی اصیل که خاصیت درمان کننده دارد و شفابخش است."(مورنو، ص 258 یونگ ،خدایان و انسان مدرن- ترجمه داریوش مهرجویی) یونگ توضیح مفصلی راجع به خاصیت روان درمان گرانه ی دین و مفهوم خدا می دهد و آن را حاصل بیش از 45 سال تجربه های بالینی می داند و حتی برای احکام و دگم ها و آداب و شعائر دینی خاصیت شفا بخشی قائل است. " دگم ها برای بیماری های روحی نظام هایی شفا بخشند، چرا که قادرند ارزش های عاطفی سهمگین ضمیر ناآگاه را مهار کنند . بدین سان این دگم ها انسان را در برابر عوامل مرموزی که در ژرفنای روح او می زیند حمایت می کنند. در واقع قصد و غرض دگم ها و آیین ها ی پرستش نیز همین بود که بسان سد و حصار مقابل خطرات ناشی از ضمیر ناآگاه یعنی مخاطرات روح بایستند. ...از آنجا که مذهب پروتستان دگم نداشت فاقد سد و حصار حمایت کننده بود ،و بنابراین انرژی رها شده به مجرای کنجکاوی و دقت علمی وارد شد. بسیاری از پروتستان ها احکام جزمی را رها کردند تا علم را در آغوش گیرند، و بدین سان اروپا زاینده ی هیولاهایی شد که بخش عمده ای از کره زمین را بلعیدند. ...فقدان روحیه ی دینی در انسان اختلالات و تشویش های روانی طبیعی تولید می کند.ممکن است ذهن آگاه این تشویش ها را نادیده بگیرد ، ولی محرک آنها جایی جز در ضمیر ناآگاه نیست،و هر چه من سعی کند بیشتر آنها را سرکوب کند،اختلالات بیشتر و خود مختاری و قدرت عقده های ناآگاه جمعی نیز افزون تر می شود. دین ، به این معنا، خود شکلی از روان درمانی است. یکی از مهمترین عوامل یاری دهنده به فرایند روان شناختی سازگاری با محیط است. بنابراین چون دین دارای نیاز و ضرورتی روان شناختی در انسان است ،هر گاه فکر و ذکر انسان از روح خدا خالی گردد ، جای او را جانشینی ناهشیار فرا می گیرد. در این حال انرژی ضمیر ناآگاه ، محروم از سد و حصار ایمنی دگم ها ،به فاشیسم و کمونیسم و هیتلریسم وغیره پناه می برد. یعنی هیولاهای مدرنی که به قصد بلعیدن زمین به پا خاسته اند. خدایان خوفناک ما تنها نام خود را تغییر دادند و اینک ایسم های گوناگون نام دارند. "(مورنو، صص 98-99،ترجمه داریوش مهرجویی) در واقع یونگ ایسم ها و ایدئولوژی های دوران مدرن را ادیان و خدایان ناخودآگاه جایگزین ادیان واقعی میداند که وعده ی رستگاری اخروی را با بهشت زمینی تعویض نموده اند.بهشتی که صرفآ یک رویا بود و نه تنها هرگز تحقق نیافت ، بلکه موجب رشد انواع یأس ها و سرخوردگی و بیماری های روانی دیگر شد. بیماری هایی که تنها با بازگشت عامل مذهبی درمان می یابند ." یونگ بر آن است که بسیاری از روان نژندی ها هیچ گاه درمان نمی یابند، مگر آنکه شریطی پیش آید که عامل مذهبی بتواند دوباره به بیمار بازگردد. ... همراه با کاهش حیات دینی ، روان نژندی نیز افزایش می یابد. "(مورنو، ص 100،ترجمه داریوش مهرجویی)

از نظر یونگ بی توجهی ، سرکوب و نادیده انگاشتن خدا ،امر قدسی و عامل های دینی ، قضیه را حل نمی کند فقط مشکلات روحی را افزایش می دهد و عقده های سرکوب شده به صورت ایسم ها و ایدئولوژی های یوتوپیایی خود را نمایان می نماید . یونگ می گوید :" آنهایی که خدا را در دلشان سرکوب کرده اند و هیچ گاه به زبان مذهبی نیندیشیده اند، مسئله همچنان لاینحل باقی می ماند.زیرا همگان ، حتی ناهشیارانه، خواهان خدا هستند و هنگامی که عامل مقدس نادیده انگاشته یا سرکوب می گردد،جای خالی آن را رویاها ،حکایات ،افسانه ها ،بهشت های زمینی ،سوپر من ها و انواع خدایان بشری فرا می گیرد. "(مورنو، صص 225-226،ترجمه داریوش مهرجویی)

یونگ چنان بر این عقیده خود راسخ است که حتی فروید را به عنوان شاهد و نمونه ی مؤید نظر خود مثال می زند. او در مورد فروید می گوید :" هنوز به روشنی به یاد دارم فروید با چه لحنی به من گفت: " یونگ عزیز،قول بده که هیچ گاه فرضیه ی جنسی را طرد نکنی مهمترین مسئله همین است. ما می باید از آن یک حکم جزمی دیگر بسازیم ،برج و بارویی تزلزل ناپذیر"... از این حرف او حیرت کردم و شرمگین شدم .یک چیز واضح بود : فروید که همواره به لا مذهبی خود می بالید ، اینک دگم و حکم جزمی بر پا می ساخت، یا بهتر، جای خالی خدای حسودی را که از دست داده بود ، با تصویر مؤثر دیگری پر کرده بود، تصویر تمایلات جنسی . "(مورنو، ص 271 ،ترجمه داریوش مهرجویی) گمان می کنم از این نظر پدیده ها یا ایدئولوژی هایی نظیر کمونیسم و فاشیسم وسنت گرایی و بنیادگرایی دینی را از بعد روان شناختی آن بتوان توجیه و تفسیر کرد.تذکر این نکته نیز لازم است که یونگ برای دست یافتن برای مقام فردانیت ، ضروری می داند که باید از فرافکنی دست برداشت . یا فردانیت زمانی تحقق می یابد که از فرافکنی به بیرون از خود، که چون فرمان خدایان از بیرون بر ما فرمان می رانند دست کشید، تا بتوان نیروها و ارزش های درون را به آگاهی درآورد.او می گوید :" فردانیت تنها آنگاه تحقق می یابد که فرد از فرافکنی بر مسیح بیرونی ، یعنی مسیح تاریخی و متافیزیکی دست برکشد و مسیح درونی را بیدار کند... خویشتن ( یا مسیح)، بدون دست برداشتن از فرافکنش های بیرونی نمی تواند به آگاهی در آید و واقعیت یابد." ایمان به معنی مسیحی اش متضمن یک خدای برین است و نیز یک مسیح تاریخی .اما از آنجا که فرافکنش صرفآ دینی ممکن است روح آدمی را از ارزش های خویش محروم سازد و چون دگم ها فرانمود درونه ها ی ناآگاه جمعی اند، این درونه ها در نهایت به ضمیر ناآگاه تعلق دارند ،نه به خدایان بیرونی ، که بر آنان فرافکنده شده اند.پس دست کشیدن از فرافکنش نتیجه ی طبیعی آرای یونگ است .جوزف ،ال هندرسون می گوید :" یونگ دین را از قید دگم ها می رهاند و به من نشان می دهد چگونه ازفرافکنش نادرست دست بردارم." سرانجام یونگ از هرگونه دلالت خارجی دست برمی دارد؛ هر چند که دست کشیدن از فرافکنش خطرناک است و تنها به تنی چند از خواص توصیه می شود، آن هم در پایان فرایند فردانیت.چه در غیر آن صورت دست کشیدن از فرافکنش خطر تورم را پیش می کشد و احساس این که انسان به جلال و جبروت خدایی دست یازیده است."(مورنو، صص 101-102،ترجمه داریوش مهرجویی)
  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱:٤٢ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٧

روانشناسی تحلیلی و دین -قسمت چهارم

نقطه ی تاکید یونگ در بررسی تصویر هایی همچون خدا و دوزخ مربوط می شود به سرنمون ها که بخشی از ناآگاه جمعی اند . این تصویرها بر اساس فرایند فرافکنی شکل می گیرند. بر این اساس ابتدا باید یک نوع درک کلی از  سرنمون ها داشته باشیم . در ادامه فرایند فرافکنی و در انتها منشا تصویر خدا و دوزخ در ناخودآگاه انسان بررسی خواهد شد.

یونگ ناآگاه انسان را متشکل از دو بخش می داند که این دو را از یکدیگر متمایز می کند؛

یک : حاوی مواد فراموش شده و برداشت ها و ادراکات متعالی است که برای رسیدن به حد آگاهی از انرژی ناچیزی برخوردارند و همین بخش در عین حال دربردارنده تمامی محتویات روانی است که با نگرش هشیارانه سازگار نیستند – عناصری که از لحاظ اخلاقی و فکری به نظر مقبول نمی آیند و به سبب ناسازگاری (با آگاهی ) سرکوب می شوند. این بخش بیش و کم همان لایه سطحی ضمیر ناآگاه است که با آنچه فروید از ناآگاه مراد می کند همانند است.

دو : لایه عمیق تر دیگری هم وجود دارد که کلی و جمعی و غیر شخصی است و با آنکه از خلال آگاهی شخصی خود را فرامی نماید ، در همه آدمیان مشترک است. محتویات این لایه ی خاص شخصی نیست و به هیچ فرد بخصوصی تعلق ندارد ، بلکه از آنِ تمامی افراد بشر است. پاره ای از حالات و رفتار در همه جا مشابه و در همگان یکسان است. ناآگاه جمعی (1) ، روان مشترکی از نوع ورا- شخصی است که درون مایه ها و محتویاتش در طول عمر شخصی به دست نیامده است .

ناآگاه جمعی از دو محتوای به هم بسته ولی گوناگون تشکیل شده که سرنمون ها و غرایز نام دارند. در رابطه با غرایز نیازی به شرح وتفصیل نمی باشد اما سرنمون ها :

1. سرنمون : یونگ می گوید که واژه سرنمون (2) نخستین بار به زبان فیلوجودانوس می آید که به تصویر خدا (3) در انسان اشاره می کند. یونگ برای تعریف سرنمون عبارات گوناگون به کار می برد: تمایلات کلی ذهن، نوعی آمادگی جهت تولید پی در پی اندیشه های اساطیری یکسان و مشابه. گنجینه ای از روان جمعی ، از اندیشه های جمعی ، از آفرینندگی ؛ راه و رسم اندیشیدن، احساس و تخیل کردن ، که هر کجا و هر زمان فارق از سنت پدید می آیند. اَشکال نمونه وارِ رفتار و کردار که هرگاه به سطح آگاهی می رسند، در هیات اندیشه ها و تصاویر و انگاره ها نمود می کنند. قالب ها یا مجراهایی که در مسیرشان زندگی روانی پیوسته در جریان بوده است .

هرچند که این فرانمودها (4) گوناگونند ، اندیشه مستتر در پس آنها همیشه یکسان است. سرنمون ها صورت های نوعی و کلیِ دریافت اند که در هیات تصاویر ازلی ، انباشته از معنا و قدرتِ بسیار پدیدار می شوند؛ تصاویری که بر الگوی جمعی رفتار ما تاثیری شگرف می نهند و برای ما ایمنی و رستگاری به ارمغان می آورند.از نظر یونگ ، سرنمون ها برای فهم و دریافت ساختار فلسفی شخصیت انسان عوامل حیاتی اند.

2. فرافکنی چیست؟
فرافکنی یا (فراتابی ) فرایند خودکاری است که در آن محتوایی ناهشیار برای ذهن را چنان به یک عین خارجی منتقل می کنیم که گویی آن محتوا نه به ذهن ما که به آن عین خارجی تعلق دارد.
مثلا روزی فردی فرزانه در خواب یا رویا می بیند  که رود نیل مقدس است ، این را به دیگران منتقل می کند. بعد از چند سال اگر به همان فرد گفته شود نیل مقدس نیست به سختی مقاومت خواهد کرد و قداست نیل را مربوط به ذات آن می خواند . در صورتی که این فرایند را وی از خیال و فانتزی هایش متصور شده  یا فرافکنی کرده است.

3. تصویر خدا  (سرنمونِ میل به کل شدن و کلی نگری) :
ناآگاه ،سرمنشاء تجربه ی دینی و مقر و ماوای تصویر خدا است و فردانیت ، زندگی در خداست.یعنی بشر هیچگاه قادر نیست بدون خدا مبدل به یک کل شود.
توضیح اینکه بشر موجودی ناقص است و نمی تواند این نقص را تحمل کند چون از درون میل به کل شدن دارد. برای اینکه نقص خودرا فراموش کند یا با آن کنار بیاید(کنترل کند) چون در فشارِ ناآگاه ناقص بودن خودرا بر نمی تابد و و برای ارضای میل درونی  که از سرنمون سرچشمه می گیرد نیاز دارد تا یک کل را برای خود متصور شود . دست به فراکنی می زند خدا را که مظهر کلی و بدون نقص است را فرافکنی کرده و تصویر خدا را می سازد.

4. دوزخ (سرنمون میل به جاودانگی ) :
مانند کل شدن بشر در ناآگاه میل به جاودانگی دارد ، این میل انسان را مجبور می کند تا در توجیه خواست ناآگاهی اش در فناناپذیر بودن و جاودانگی روح چنان که برای ناآگاه قبول مرگ به عنوان پایان همه چیز و فنای مطلق دشوار می نماید ، اینچنین دست به فرافکنی زده و تصویری از دوزخ(بهشت و جهنم) ، جاودانگی روح و فناناپذیری می سازد که از سرنمون میل به جاودانگی نشأت گرفته است.

  برابر نامه


1. The collective unconscious

2. archetype

3. Imago Dei

4. expressions

  پی نوشت
 

1. کارل گوستاو یونگ، روان شناسی و دین، ترجمه  فواد روحانی

2. آنتونیو مورنو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه  داریوش مهرجویی

3. ولودیمیر والتر اوداینیک، یونگ و سیاست، ترجمه  علیرضا طیب

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:٥٤ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٧

روانشناسی تحلیلی ودین - یونگ و دین - قسمت سوم

 
 
 
دین- بسیاری در دهۀ 1950 بر این باور بودند که یونگ یک «فرویدی» است. هرچند او در سال 1909 توسط فروید برای بازدید از دانشگاه کلارک دعوت شد، اما با این حال نباید او را تنها یک روانشناس یا روانکاو توصیف کرد.

امروزه شما در آمریکا بسیاری از کتابها را دربارۀ یونگ در کتابفروشی‌ها خواهید یافت که حتی از کتاب‌های مربوط به فروید نیز بسیار بیشتر است.

زیرا ایده‌های او اکنون بسیار در افواه عمومی رایج و متداول شده است. اما یک مشکل وجود دارد و آن این که فهم و درک آثار یونگ، دشوارتر از فهم و درک آثار فروید است. غالباً این نکته که یونگ- به ویژه در 25 سال پایانی عمر خود- بیشتر معطوف مسائل مربوط به «دین شناسی» و «اسطوره‌شناسی» بوده است مورد غفلت واقع می‌شود.

هرچند خود یونگ معتقد بود که این موضوعات بسیار بیش از روانشناسی حائز اهمیت هستند. دیدگاه یونگ به مسئله بسیار مهم ادیان و اسطوره‌ها، از منظر روانشناسی اهمیت بسیاری دارد. مقاله زیر با رویۀ توصیفی- تحلیلی به این مسائل پرداخته است.

زندگی یونگ

کارل گوستاو یونگ در 26 جولای 1875م در کسویل (Kesswill) سوئیس متولد شد. پدر او- یوهان پل یونگ- در کلیسای سوئیس کشیش بود و مادر او- امیلی یونگ- دختر یک وزیربود. هرچند یونگ در سراسر عمر خود با ایده‌های دینی سروکار داشت، اما نهایتاً مناسک و آداب مسیحی امثال پدرش را رد کرد. او در 11 سالگی به مدرسۀ ژیمنازیوم در شهر «بازل» سوئیس رفت و از دانشگاه بازل مدرک پزشکی اخذ کرد.

علایق او در آغاز بین علوم انسانی (تاریخ و فلسفه) و علوم (علوم طبیعی و باستان‌شناسی) در نوسان بودند. از آنجایی که خانوادۀ او از اقشار کم درآمد بودند، او سرانجام تصمیم گرفت که علوم انسانی را- به خاطر وجود فرصتهای شغلی کمتر- رها کند. او به باستان‌شناسی روی آورد اما شهربازل، دانشکده‌ای برای این رشته نداشت.

در نهایت یونگ تصمیم گرفت که به پزشکی بپردازد زیرا این کار درآمد بیشتری را برای او به همراه داشت و همین امر سرانجام عاملی شد تا او به سوی مباحث روانشناسی- به ویژه روانشناسی دین و اسطوره- متمایل شود.

کارل گوستاو یونگ، نیز همچون فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصۀ ناخودآگاه جستجو کرده است. وی در سایۀ روان‌شناسی اعماق، درونمایه‌های ناخودآگاه را پی‌کاوی کرده و می‌گوید: «عرصۀ خودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره‌ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی».

به گفتۀ او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه بروز و ظهور انگیزه‌ها، امیال و زیست‌مایه‌های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه‌های گذشتگان که در پرده‌ای از ابهام فرو رفته و از خاطره‌ها محو شده است.

در حقیقت این سرنمون‌های (archetype) فراموش شدۀ تاریخ- هر چند وقت یک‌بار- در صحنۀ فرهنگ در لباسهایی مبدل- همچون اسطوره‌ها- پدیدار می‌شوند. این سرنمون‌ها یا صورتهای اصیل را نمی‌توان به وضوح در فعالیتهای فرهنگی آدمی مشاهده کرد، بلکه به صورتی تمثیلی و استعاری در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه- در قالب اسطوره و یا اشکال دیگر ادبیات- متجلی می‌شود.

یونگ در یک سخنرانی در سال 1922 اعلام کرد که اسطوره‌ها و به طور کلی تمامی آثار ادبی و هنری مانند موجوداتی زنده در متن فرهنگ رشد می‌کنند و شکوفا می‌شوند. در واقع بنیادها و نهادهای اسطوره‌ای در طی تاریخ، در نمادها و باورهای گوناگون آدمی درهم تنیده‌اند و بدیهی است که استوارترین این بنیادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بینش اساطیری میان این دو هیچ‌گونه جدایی و بیگانگی وجود ندارد.

آنها در «وجود» با هم یگانه‌اند، اما در «نمود» از یکدیگر جدا هستند و در واقع به همین علت است که در تفکر اسطوره‌ای- عرفانی انسان را عالم صغیر- جهانی که بر اساس ناخودآگاه بنا شده است- می‌نامند. یونگ ناخودآگاه را از تنگنای انگاره‌های فرویدی رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمی و در پیوند با جهان خارج قرار داد.

فروید ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن می‌دانست، اما یونگ بر آن بود که بنیان روان آدمی را ناخودآگاه می‌سازد. در این راستا یونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسیم کرد:

1. عرصۀ ناخودآگاه در دسترس.
2. عرصۀ ناخودآگاه که با اندیشه قابل دستیابی است.
3. هستۀ ناخودآگاهی که دسترسی‌ناپذیر است.

«ناخودآگاهی جمعی» مهمترین دستاورد یونگ در عرصۀ روانشناسی اعماق به‌شمار می‌آید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می‌شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می‌ماند.

او در یکی از سخنرانیهای خود می‌گوید:«اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش- و با علم به این که به جای آن می‌توانستم واژۀ «خدا» را به کار گیرم- ابداع کردم و در آنجایی که به زبان اساطیر سخن می‌گویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادف‌اند، زیرا که از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان قدر بی‌خبریم که از معنای آخری».(1)

یونگ معتقد است که برجسته‌ترین ویژگی ناخودآگاه جمعی آن است که نهانگاه نگاره‌ها و نمادهایی شگفت است که وی آنها را سرنمون، صورت ازلی و یا صورت نوعی نامیده است.
آرکه‌تیپ از واژۀ یونانی آرخه‌توپوس (arkhetupos) به معنای نمونۀ کهن و ازلی گرفته شده و در فرهنگ غرب کارنامه‌ای پربار دارد. فیلون اسکندرانی آن را «صورت الهی» خوانده است و در رسالۀ هرمسی، خداوند «نور آرکه‌تیپی» نام گرفته است.

جان لاک در فلسفه خویش از آرکه‌تیپ یاد و آن را منظومه‌ای از نگاره‌های ذهنی ساده (ایده) شمرده است که روان آدمی آنها را گردآوری می‌کند. اما هرکدام از آنها در واقع چیزی را در بر دارد که می‌توان آن را نمونۀ کهن نامید. در واقع نمونه‌های کهن یونگ همان نگاره‌های ازلیی هستند که در نهاد آدمی با تار و پود وی درآمیخته‌اند. ‌(2)

یونگ می‌گوید: زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی‌پرده و برهنه با ما سخن نمی‌گوید، بلکه همواره در جامه‌ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان می‌گردد. ناخودآگاه به زبان رؤیا و اسطوره با ما سخن می‌گوید.او زادگاه اسطوره و رؤیا را در درون ناخودآگاه می‌داند.

وی رؤیای جمعی را اسطوره می‌نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد باز گفته‌اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می‌آورد. از سوی دیگر در گسترۀ فرهنگ نمادهای جمعی، ژرفترین لایه‌های ناخودآگاه را اشکار می‌سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل می‌دهند که کهنترین نمونه‌ها در نهادشان شکل می‌گیرد و سپس پدیدار می‌شود. (3)

ایده‌ها و عقاید دینی نقش مهمی در آثار یونگ- به ویژه در دوره متاخر- ایفا می‌کنند. او در ابتدا موضوع دین را مانند یک دانشمند تجربی- و نه یک فیلسوف- در نظر می‌گیرد و به این وسیله می‌خواهد بگوید که دین «واقعیت روانشناسانه» است. یونگ از مفهوم «امرمینوی» (muminous) برای تشریح آن چه که از دین مراد دارد استفاده می‌کند و این مفهومی است که «رُدلف اتو» ابداع کرده است.

 امر مینوی همان رازی است که عقاید انسانی را در بر می‌گیرد. سپس یونگ معطوف بحث از محتوای رویاها می‌شود و عقیده دارد که مطالعۀ رؤیاها به ما فرصتی برای بررسی تعارضات و عقیده‌های شخصی می‌دهد اما بلافاصله توضیح می‌دهد که رویکرد او در این موضوع با فروید متفاوت است.

فروید بین معانی سطحی و عمیق رویاها تفاوت قائل می‌شود در حالی که یونگ معتقد است که دلیلی ندارد که رویاها را امری فریبنده تلقی کنیم. همچنین یونگ می‌گوید: زمانی که رویای ما محتوای مذهبی دارد دلیلی ندارد که آن را جدی بگیریم. همچنین او به نقش روح و جسم در اشکال رویاها اهمیت می‌دهد و می‌پندارد که آنها به ناخودآگاه ما چارچوب می‌دهند.

یونگ معتقد است که دین یک رابطه درونی با عالی‌ترین و نیرومندترین ارزشها- خواه مثبت یا منفی- است. این رابطه می‌تواند ارادی یا غیرارادی باشد. این واقعیت روانشناسانه‌ای است که نیرومندترین تاثیر را در عملکرد ما دارد زیرا همواره عامل روانی شدیدی وارد میدان می‌شود تا آن را خدا بنامیم.

به نظر اتو احساس‌های مینوی با احساس‌های طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساس‌های مینوی، هرچند با احساس‌های طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساس‌های طبیعی به وجود نمی‌آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت می‌گیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می‌شود. از این رو، احساس‌های مینوی معرفت‌بخشند.

آنها شاید به این معنا معرفت‌بخش باشند که به واقعیتی مینوی و عینی‌ای اشاره دارند که مواجهۀ با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امر مینوی را پدید می‌آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی مفهومی پسینی و متأخر است؛ به این معنا که از تجربۀ واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است.

از سوی دیگر، احساس‌های مینوی به این معنا ادراکی و معرفت‌بخشند که آنها نیز منشأ مفهوم امر مینوی هستند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می‌شود، نمایان می‌سازد.

در این حالت مفهوم امر مینوی مفهومی پیشینی و ماتقدم است. اتو برپایۀ هر دو تفسیر مدعی است احساس‌های مینوی واقعیت عینی و مینوی‌ای را، که او از آن به شیء فی نفسه (نومن) تعبیر می‌کند، نمایان می‌سازند.(4) به نظر او عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون ایدۀ امر قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. (5) همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است که از «ژرف‌ترین بنیان شناخت که نفس واجد آن است نشأت می‌گیرد».(6)

هرچند دغدغۀ اصلی اتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هستۀ مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می‌دهد.

این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تاثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسانۀ اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نمایندۀ برجستۀ رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می‌کنند.

کارل گوستاو یونگ بر خلاف فروید نگرش مثبتی دربارۀ دین اتخاذ می‌کند و اعتقادش را با صراحت این گونه بیان می‌کند که دین عنصر طبیعی زندگی انسان است و برای سلامت روحی انسان ضروری است.

او ادعا می‌کند که: در میان بیماران من در نیمۀ دوم زندگی‌ام- به عبارت دیگر در طول بیش از 35 سال- حتی یک نفر نبوده است که مسئله و مشکل او در نهایت جستجوی نوعی نگرش دینی در باب زندگی نبوده باشد. با جرأت می‌توان گفت که همه آنها احساس بدی داشتند برای این که از تعالیمی که در ادیان زندۀ هر عصر به پیروان خود داده‌اند، بی‌بهره مانده بودند و هریک از آنها که نگرش دینی خود را دوباره به دست نیاورد واقعاً شفا نیافته است. (7)

فروید و یونگ هر دو نظریه طبیعت‌گرایانه‌ای در باب دین دارند، ولی تفاوت آنها در این است که یونگ نگرش الحادی فروید را نمی‌پذیرد و در عوض ترجیح می‌دهد صورتی از لاادری‌گری را تأیید کند که مسئله ماهیت واقعیت مطلق را بی‌پاسخ رها می‌کند و ارزیابی مثبت‌تری نسبت به ارزش دین اتخاذ می‌کند.

یونگ مدعی است انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده‌ است و این موضوعی است که روان‌شناسان فرویدی نادیده انگاشتند. کمک دین بدین ترتیب است که ناخودآگاه روان آدمی را به مرتبه آگاهی می‌رساند و سپس انسان را آزاد می‌گذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید.

به نظر یونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظیر رها کردن گله وحشیان است. به همین دلیل بشر اعمال دینی را بسط می‌دهد تا در مقابل این تهدید مجهز شود و باز به همین دلیل است که ادیان در التیام بخشیدن به بیماری‌های روانی مفید واقع می‌شوند، این مطلب خصوصاً در مورد دو دین بزرگ مسیحیت و بودیسم صادق است.

یونگ معتقد است روان درمانگر(8) اغلب مجبور است مثل یک کشیش(9) عمل کند و مسائلی را که کاملا به حوزۀ عالمان الهیات تعلق دارند، بررسی کند. به اعتقاد او روان‌درمانگر نمی‌تواند این مسائل را نادیده بگیرد و با این امید به کار ادامه دهد که قوای شفابخش از اعماق روانی سر برمی‌آورند که در قوای مخرب تولید می‌کرد.

یونگ از روان آدمی به عنوان «یکی از نهان‌ترین و اسرارآمیزترین ساحت‌های تجربه بشر تعبیر می‌کند.» (10) و در اعماق روان ناحیه‌ای است که وی آن را ناخودآگاه جمعی می‌خواند. این ناحیه الگوهای آرمانی(11) کاملی را در بر دارد که می‌توانند موجود مستقلی را فرض کنند و به عنوان راهنایان معنوی در حیات بشر خدمت کنند.

انسان مذهبی می‌گوید هدایت او از جانب خدا است. اما یونگ با توجه به وضعیت اکثر بیمارانش از استناد به این موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهی نفس به زندگی خودانگیخته‌اش سخن به میان آورد. این نمونه‌های آرمانی باعث تبدیل نیروهای ویرانگر به قوای شفابخش و پایان بیماری انسان می‌شوند. این عمل چنان است که گویی از اعماق روان چیزی برای مواجهه با انسان و آغاز فرایند شفابخشی سر برمی‌آورد.

یونگ مدعی است فعالیت خود جوش الگوها و نمونه‌های آرمانی، جلوه‌هایی از ارواح‌اند؛ خواه ذهن خودآگاه این موضوع را دریابد یا درنیابد، این جلوه‌ها در حل تعارضات درونی بیمار به او کمک می‌کنند و موجبات یکپارچگی شخصیت او را فراهم می‌آورند.

او معتقد است روان‌درمانگران، برداشت کلیسا را نسبت به این وظیفه شفابخشی می‌پذیرند، زیرا تصدیق می‌کند که جلوه‌های روح به طور شگفت‌انگیزی تغییر می‌کنند و دائما می‌توانند در تاریخ بشریت تکرار و تجدید شوند. (12)

نکته‌ای که باید در اینجا مورد توجه قرار داد این است که یونگ نظرش را درباره ضمیر ناخودآگاه جمعی به این منظور اظهار داشت که تکرار و بازگشت علائم یکسان در خواب‌ها، افسانه‌ها، آثار هنری و ادیان را تبیین کند.

یک فرض این است که او می‌خواهد دلیل تکرار دائمی بعضی از صور مثالی را در ادبیات، هنر، متون دینی شرقی و در خواب‌های بیمارانش تبیین کنند. با این همه باید پذیرفت که ظاهراً به نظر می‌رسد او ضمیر ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضی تبیین‌کننده، بلکه به عنوان چیزی که واقعاً وجود دارد و به عنوان امری ثابت مدنظر قرار می‌دهد، لکن خاطرنشان می‌کند واقعیت ناخودآگاه را نمی‌توان به گونه‌ای ارائه کرد که با معیارهای علم یا منطق منطبق باشد. (13)

به نظر یونگ، ضمیر ناخوداگاه جمعی که در آن الگوها یا تصاویر اولیه وجود دارد، ذخیرۀ تجربۀ جمعی نوع بشر در طی اعصار متمادی است. این تصاویر اولیه «قدیمی‌ترین و فراگیرترین «صور فکر» آدمی است. آنها هم احساسات‌اند و هم افکار. به واقع آنها زندگی مستقل خودشان را دارند.» (14) آنها «می‌توانند بی‌حد و حصر بسط یابند و تجزیه شوند.» و الگو و عین ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت میان نفس و خدا اشاره دارد.

همان طور که چشم با خورشید مطابقت دارد، نفس با خدا نیز مطابقت دارد که این مطلب دلیل عمدۀ این مدعاست که «به لحاظ روان‌شناختی قابل تصور نیست که خدا صرفا مطلقا دیگر باشد. برای این که «مطلقا دیگر» هرگز نمی‌تواند یکی از عمیق‌ترین و دقیق‌ترین روابط نفس- یعنی دقیقا همان چیزی که خدا است- باشد».(15)

انسانی که نمی‌تواند دریابد دین راز بزرگی(16) است که ریشه در روان آدمی دارد و صرفاً صورت خارجی ایمان نیست، نمی‌داند دین چیست؟(17) این به معنای به مقام خدایی رساندن یا بت ساختن از نفس نیست، بلکه صرفاً تصدیق این است که نفس کارکرد دینی دارد و میان آن و صورت بیرونی شباهت وجود دارد. «بر این اساس وقتی به عنوان روان‌شناس می‌گویم خدا یک صورت مثالی است، مقصودم از آن «نمونه» در روان است».(18)

کار تحقیق روان‌شناختی این است که به شباهت میان صور مثالی و ایده‌های دینی اشاره کند، خواه آن ایده‌ها به عنوان مثال با علت نخستین در ارتباط باشند یا به صورت خدا، پوروشا(19)، آتمن(20) یا تائو(21) داشته باشند، چنین تحقیقی چشم و گوش انسان را نسبت به معنای اعتقادهای دینی باز می‌کند و فرصت مناسبی برای فهم تصورات اولیه یا صور مثالی دیگری که تعالیم دینی باید ارائه کنند، فراهم می‌آورد.

ادیان بر علت نخستین، که از آن به خدا، آتمن و غیره تعبیر می‌شود، پای می‌فشرند، ولی روان‌شناسی بر صورت مثالی یا صورت اولیه‌ای تاکید می‌کند که ابهام آن توسط هیچ صورت مثالی متناظر، «خود»(22) [= نفس] است که به قدری مبهم است که صور متعین زیادی می‌توانند نماد آن بشوند.

نماد مسیح و نماد بودا هر دو نمادهای متکامل و متمایزترین نمادهای «خود» می‌باشند. (23) و به همین دلیل یونگ نسبت به دین نگرش مثبت دارد، زیرا از نظر او دین صورتی از الگوهای مثالی «خود»، یعنی جلوه‌ای از روح است و نظیر روان درمانی، برای نفس مفید است. به عنوان مثال مردم به کلیسای کاتولیک دلبستگی دارند صرفا به این دلیل که در آنجا احساس خوبی دارند و دین اولیه به وضوح برای مردم اولیه مناسب‌تر است از هر صورتی از مسیحیت که برای آنها بیگانه است. (24)

یونگ میان دین و اصول عقاید، که وی صور مدون تجربه دینی می‌داند، فرق می‌گذارد و آنها را مظاهر حقیقت ابدی نمی‌داند. (25) با این همه اصول عقاید کارکرد مهمی در جامعه دارند و به این معنا که نمادها جایگزین تجربه مستقیم می‌شوند که در مورد مسیحیت این کار به وسیله مقام‌های کلیسا انجام می‌شود. (26)

با این همه روان‌شناس می‌بایست با تجربه اولیه که احکام جزئی، مناسک و اصول عقاید حاکی از آن هستند، سروکار داشته باشد.

اگر او به اصول عقاید ملتزم باشد، در تفسیر فعالیت خودجوش صور مثالی ضمیر ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. این صور مثالی را «می‌توان به لحاظ تجربی معادل‌های اصول جزئی دینی دانست».(27) آنچه در مورد اصول عقاید صادق است بر ادیان نیز اطلاق می‌شود. همان‌گونه که دیدیم از نظر یونگ «غیر قابل تصور است که صورت معینی بتواند ابهام صورت مثالی را برطرف کند.» (28)

او نتیجه می‌گیرد خدا می‌تواند در صور و زباه‌های بسیار متجلی شود و به هیچ وجه چنین نیست که یک جلوه صادق و بقیه باطل باشند، بلکه همه جلوه‌ها صادق‌اند.

ولی با ادعای یگانه بودن تجلی خدا در عیسی باید چه کرد؟ یونگ می‌گوید: نماد مسیح از اهمیت زیادی برخوردار است و متکامل‌ترین نماد «خود» است، اما همین امر در مورد نماد بودا هم صادق است. و تجربه صورت مثالی «خود» می‌تواند یک نفر را به حقیقت مسیح و دیگری را به حقیقت بودا رهنمون شود. (29)

نتیجه آن که هیچ دینی نمی‌تواند ادعای خاتمیت یا مطلق بودن کند. صورت مثالی «خود» برای برخی به صورت مسیح جلوه‌گر می‌شود و برای دیگران صورت پوروشا، آتمن، هیرانیاگاربها(30) یا بودا به خود می‌گیرد. (31) با توجه به این که صورت مثالی «خود» متناظر با ایده‌های دینی‌ای است که در ارتباط با علت نخستین‌اند، یونگ بدین ترتیب از دیدگاه روان‌شناختی‌اش نسبت به سنتهای دینی مختلف جهان به رویکردی دست می‌یابد که به هیچ وجه با پاسخ‌های سایر گوهر گرایان به تکثرگرایی دینی متفاوت نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. داریوش شایگان ، بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی ، انتشارات امیر کبیر 1355 ، ص212.
2. میر جلال الدین کزازی ، رؤیا ، حماسه و اسطوره ، نشر مرکز ، تهران 1372 ، ص70 به بعد.
3. همان ، ص 161- 122.

منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:۱٢ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٧

دین و روانشناسی تحلیلی - قسمت دوم

 

بسیاری در دهه 1950 بر این باور بودند که یونگ یک «فرویدی» است. هرچند او در سال 1909 توسط فروید برای بازدید از دانشگاه کلارک دعوت شد، اما با این حال نباید او را تنها یک روانشناس یا روانکاو توصیف کرد. امروزه شما در امریکا بسیاری از کتابها را درباره یونگ در کتابفروشی‌ها خواهید یافت که حتی از کتابهای مربوط به فروید نیز بسیار بیشتر است. زیرا ایده‌های او اکنون بسیار در افواه عمومی رایج و متداول گشته است. اما یک مشکل وجود دارد و آن این که فهم و درک آثار یونگ، دشوارتر از فهم و درک آثار فروید است. غالبا این نکته که یونگ- بویژه در 25 سال پایانی عمر خود- بیشتر معطوف مسائل مربوط به «دین‌شناسی» و «اسطوره‌شناسی» بوده است مورد غفلت واقع میشود. هرچند خود یونگ معتقد بود که این موضوعات بسیار بیش از روان‌شناسی حائز اهمیت هستند. دیدگاه یونگ به مساله بسیار مهم ادیان و اسطوره‌ها، از منظر روان‌شناسی اهمیت بسیاری دارد. مقاله زیر با رویه توصیفی- تحلیلی به این مسائل پرداخته است.

تمامی پانوشت‌های مقاله در دفتر روزنامه موجود است.

کارل گوستاو یونگ در 26 جولای 1875م در کسویل (Kesswill) سوئیس متولد شد. پدر او یوهان پل یونگ در کلیسای سوئیس کشیش بود و مادر او امیلی یونگ دختر یک وزیربود. هرچند یونگ در سراسر عمر خود با ایده‌های دینی سروکار داشت، اما نهایتا مناسک و آداب مسیحی امثال پدرش را رد کرد. او در یازده سالگی به مدرسه ژیمنازیوم در شهر «بازل» سوئیس رفت و از دانشگاه بازل مدرک پزشکی اخذ کرد.

علائق او در آغاز بین علوم انسانی (تاریخ و فلسفه) و علوم (علوم طبیعی و باستان‌شناسی) در نوسان بودند. از آنجایی که خانواده او از اقشار کم درآمد بودند او سرانجام تصمیم گرفت که علوم انسانی را- به خاطر وجود فرصتهای شغلی کمتر- رها کند. او به باستان‌شناسی روی آورد اما شهربازل، دانشکدهای برای این رشته نداشت. در نهایت یونگ تصمیم گرفت که به پزشکی بپردازد زیرا این کار درآمد بیشتری را برای او به همراه داشت و همین امر سرانجام عاملی شد تا او به سوی مباحث روان‌شناسی- بویژه روان‌شناسی دین و اسطوره- متمایل شود.

کارل گوستاو یونگ، نیز همچون فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصه ناخودآگاه جستجو کرده است. وی در سایه روان شناسی اعماق، درونمایه‌های ناخودآگاه را پیکاوی کرده و می‌گوید: «عرصه خودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره‌ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی.» به گفته او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه بروز و ظهور انگیزه‌ها، امیال و زیستمایه‌های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه‌های گذشتگان که در پردهای از ابهام فرو رفته و از خاطره‌ها محو شده است. در حقیقت این سرنمونه‌ای (archetype) فراموش شده تاریخ - هر چند وقت یکبار- در صحنه فرهنگ در لباسهایی مبدل- همچون اسطوره‌ها- پدیدار می‌شوند. این سرنمونها یا صورتهای اصیل را نمی‌توان بوضوح در فعالیت‌های فرهنگی آدمی مشاهده کرد، بلکه به صورتی تمثیلی و استعاری در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه- در قالب اسطوره و یا اشکال دیگر ادبیات- متجلی می‌شود.

یونگ در یک سخنرانی در سال 1922 اعلام کرد که اسطورهها و به طور کلی تمامی آثار ادبی و هنری مانند موجوداتی زنده در متن فرهنگ رشد می‌کنند و شکوفا می‌شوند. در واقع بنیادها و نهادهای اسطورهای در طی تاریخ، در نمادها و باورهای گوناگون آدمی درهم تنیده‌اند و بدیهی است که استوارترین این بنیادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بینش اساطیری میان این دو هیچگونه جدایی و بیگانگی وجود ندارد. آنها در «وجود» با هم یگانه‌اند، اما در «کرد» از یکدیگر جدا هستند و در واقع به همین علت است که در تفکر اسطورهای، عرفانی انسان را عالم صغیر- جهانی که بر اساس ناخودآگاه بنا شده است- می‌نامند. یونگ ناخودآگاه را از تنگنای انگاره‌های فرویدی رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمی و در پیوند با جهان خارج قرار داد. فروید ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن میدانست، اما یونگ بر آن بود که بنیان روان آدمی را ناخودآگاه میسازد. در این راستا یونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسیم کرد:

1. عرصه ناخودآگاه در دسترس.

2. عرصه ناخودآگاه که با اندیشه قابل دستیابی است.

3. هسته ناخودآگاهی که دسترسی ناپذیر است.

«ناخودآگاهی جمعی» مهمترین دستاورد یونگ در عرصه روان شناسی اعماق به‌شمار میآید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می‌شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می‌ماند. او در یکی از سخنرانی‌های خود میگوید:

«اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش- و با علم به این که به جای آن می‌توانستم واژه «خدا» را به کار گیرم- ابداع کردم و در آنجایی که به زبان اساطیر سخن میگویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادفاند، زیرا که از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان قدر بیخبریم که از معنای آخری.»

یونگ معتقد است که برجستهترین ویژگی ناخودآگاه جمعی آن است که نهانگاه نگاره‌ها و نمادهایی شگفت است که وی آنها را سرنمون، صورت ازلی و یا صورت نوعی نامیده است.

آرکه‌تیپ از واژه یونانی آرخه‌توپوس (arkhetupos) به معنای نمونه کهن و ازلی گرفته شده و در فرهنگ غرب کارنامه‌ای پربار دارد. فیلون اسکندرانی آن را «صورت الهی» خوانده است و در رساله هرمسی، خداوند «نور آرکه‌تیپی» نام گرفته است. جان لاک در فلسفه خویش از آرکه‌تیپ یاد کرده و آن را منظومهای از نگاره‌های ذهنی ساده (ایده) شمرده است که روان آدمی آنها را گردآوری میکند. اما هرکدام از آنها در واقع چیزی را دربر دارد که می‌توان آن را نمونه کهن نامید. در واقع نمونه‌های کهن یونگ همان نگاره‌های ازلی‌ای هستند که در نهاد آدمی با تار و پود وی درآمیخته‌اند.

یونگ می‌گوید:

زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی‌پرده و برهنه با ما سخن نمی‌گوید، بلکه همواره در جامه‌ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان میشود. ناخودآگاه به زبان رویا و اسطوره با ما سخن می‌گوید.

او زادگاه اسطوره و رویا را در درون ناخودآگاه می‌داند. وی رویای جمعی را اسطوره می‌نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد باز گفته‌اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می‌آورد. از سوی دیگر در گستره فرهنگ نمادهای جمعی، ژرف‌ترین لایه‌های ناخودآگاه را آشکار می‌سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل میدهند که کهن‌ترین نمونه‌ها در نهادشان شکل می‌گیرد و سپس پدیدار می‌شود.

ایده‌ها و عقاید دینی نقش مهمی در آثار یونگ- بویژه در دوره متاخر- ایفا می‌کنند. او در ابتدا موضوع دین را مانند یک دانشمند تجربی- و نه یک فیلسوف- در نظر می‌گیرد و به این وسیله می‌خواهد بگوید که دین «واقعیت روان‌شناسانه» است. یونگ از مفهوم «امرمینوی» (muminous) برای تشریح آن چه که از دین مراد دارد استفاده می‌کند و این مفهومی است که «رُدلف اتو» ابداع کرده است. امر مینوی همان رازی است که عقاید انسانی را دربر می‌گیرد. سپس یونگ معطوف بحث از محتوای رویاها می‌شود و عقیده دارد که مطالعه رویاها به ما فرصتی برای بررسی تعارضات و عقیده‌های شخصی می‌دهد، اما بلافاصله توضیح می‌دهد که رویکرد او در این موضوع با فروید متفاوت است. فروید بین معانی سطحی و عمیق رویاها تفاوت قائل می‌شود در حالی که یونگ معتقد است، دلیلی ندارد که رویاها را امری فریبنده تلقی کنیم. همچنین یونگ می‌گوید زمانی که رویای ما محتوای مذهبی دارد دلیلی ندارد که آن را جدی بگیریم. همچنین او به نقش روح و جسم در اشکال رویاها اهمیت می‌دهد و می‌پندارد که آنها به ناخودآگاه ما چارچوب می‌دهند.

یونگ معتقد است، دین یک رابطه درونی با عالی‌ترین و نیرومندترین ارزشها- خواه مثبت یا منفی- است. این رابطه می‌تواند ارادی یا غیر ارادی باشد. این واقعیت روان‌شناسان‌های است که نیرومندترین تاثیر را در عملکرد ما دارد، زیرا همواره عامل روانی شدیدی وارد میدان می‌شود تا آن را خدا بنامیم.

به نظر اتو احساسهای مینوی با احساسهای طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساسهای مینوی، هرچند با احساسهای طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساسهای طبیعی به وجود نمی‌آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت میگیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می‌گردد. از این رو، احساس‌های مینوی معرفت بخشاند. آنها شاید به این معنا معرفت‌بخش باشند که به واقعیتی مینوی و عینی‌ای اشاره دارند که مواجهه با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امر مینوی را پدید می‌آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی مفهومی پسینی و متاخر است؛ به این معنا که از تجربه واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است. از سوی دیگر، احساسهای مینوی به این معنا ادراکی و معرفت بخشاند که آنها نیز منشأ مفهوم امر مینوی می‌باشند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می‌شود، نمایان می‌سازد. در این حالت مفهوم امر مینوی مفهومی پیشینی و ماتقدم است. اتو برپایه هر دو تفسیر مدعی است احساسهای مینوی واقعیت عینی و مینویای را، که او از آن به شیءفی نفسه (نومن) تعبیر می‌کند، نمایان می‌سازند. به نظر او عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون ایده امر قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است که از «ژرفترین بنیان شناخت که نفس واجد آن است نشأت میگیرد.»

هرچند دغدغه اصلی اتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هسته مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می‌دهد. این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تاثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسانه اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نماینده برجسته رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می‌کنند.

کارل گوستاو یونگ بر خلاف فروید نگرش مثبتی درباره دین اتخاذ می‌کند و اعتقادش را با صراحت این گونه بیان می‌کند که دین عنصر طبیعی زندگی انسان است و برای سلامت روحی انسان ضروری است. او ادعا می‌کند که:

در میان بیماران من در نیمه دوم زندگی‌ام- به عبارت دیگر در طول بیش از 35 سال- حتی یک نفر نبوده است که مساله و مشکل او در نهایت جستجوی نوعی نگرش دینی در باب زندگی نبوده باشد. با جرات می‌توان گفت که همه آنها احساس بدی داشتند برای این که از تعالیمی که در ادیان زنده هر عصر به پیروان خود دادهاند، بی‌بهره مانده بودند و هریک از آنها که نگرش دینی خود را دوباره به دست نیاورد واقعا شفا نیافته است.

زیگموند فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصه ناخودآگاه جستحو می‌کند

فروید و یونگ هر دو نظریه طبیعتگرایانه‌ای در باب دین دارند، ولی تفاوت آنها در این است که یونگ نگرش الحادی فروید را نمی‌پذیرد و در عوض ترجیح میدهد صورتی از لاادریگری را تایید کند که مساله ماهیت واقعیت مطلق را بی‌پاسخ رها می‌کند و ارزیابی مثبت‌تری نسبت به ارزش دین اتخاذ میکند.

یونگ مدعی است انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده‌است و این موضوعی است که روانشناسان فرویدی نادیده انگاشتند. کمک دین به این ترتیب است که ناخودآگاه روان آدمی را به مرتبه آگاهی می‌رساند و سپس انسان را آزاد می‌گذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید. به نظر یونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظیر رها کردن گله وحشیان است. به همین دلیل بشر اعمال دینی را بسط می‌دهد تا در مقابل این تهدید مجهز شود و باز به همین دلیل است که ادیان در التیام بخشیدن به بیماری‌های روانی مفید واقع می‌شوند، این مطلب خصوصا در مورد دو دین بزرگ مسیحیت و بودیسم صادق است. یونگ معتقد است روان درمانگر اغلب مجبور است مثل یک کشیش عمل کند و مسائلی را که کاملا به حوزه عالمان الهیات تعلق دارند، بررسی کند. به اعتقاد او رواندرمانگر نمی‌تواند این مسائل را نادیده بگیرد و با این امید به کار ادامه دهد که قوای شفابخش از اعماق روانی سر برمی‌آورند که در قوای مخرب تولید میکرد.

یونگ از روان آدمی به عنوان «یکی از نهانترین و اسرار آمیزترین ساحتهای تجربه بشر تعبیر می‌کند.» و در اعماق روان، ناحیه‌ای است که وی آن را ناخودآگاه جمعی می‌خواند. این ناحیه الگوهای آرمانی کاملی را در بر دارد که می‌توانند موجود مستقلی را فرض کنند و به عنوان راهنمایان معنوی در حیات بشر خدمت کنند. انسان مذهبی می‌گوید هدایت او از جانب خدا است؛ اما یونگ با توجه به وضعیت اکثر بیمارانش از استناد به این موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهی نفس به زندگی خودانگیخته‌اش سخن به میان آورد. این نمونه‌های آرمانی باعث تبدیل نیروهای ویرانگر به قوای شفابخش و پایان بیماری انسان می‌شوند. این عمل چنان است که گویی از اعماق روان چیزی برای مواجهه با انسان و آغاز فرآیند شفابخشی سر برمی‌آورد. یونگ مدعی است فعالیت خود جوش الگوها و نمونه‌های آرمانی، جلوههایی از ارواح‌اند؛ خواه ذهن خودآگاه این موضوع را دریابد یا درنیابد، این جلوه‌ها در حل تعارضات درونی بیمار به او کمک میکنند و موجبات یکپارچگی شخصیت او را فراهم می‌آورند. او معتقد است روان‌درمانگران، برداشت کلیسا را نسبت به این وظیفه شفابخشی می‌پذیرند، زیرا تصدیق می‌کند که جلوه‌های روح به طور شگفت انگیزی تغییر می‌کنند و دائما می‌توانند در تاریخ بشریت تکرار و تجدید شوند.

نکته‌ای که باید در اینجا مورد توجه قرار داد این است که یونگ نظرش را درباره ضمیر ناخودآگاه جمعی به این منظور اظهار کرد که تکرار و بازگشت علائم یکسان در خوابها، افسانه‌ها، آثار هنری و ادیان را تبیین کند. یک فرض این است که او میخواهد دلیل تکرار دائمی بعضی از صور مثالی را در ادبیات، هنر، متون دینی شرقی و در خوابهای بیمارانش تبیین کنند. با این همه باید پذیرفت که ظاهرا به نظر میرسد او ضمیر ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضی تبیینکننده، بلکه به عنوان چیزی که واقعا وجود دارد و به عنوان امری ثابت مدنظر قرار میدهد، لکن خاطرنشان می‌کند واقعیت ناخودآگاه را نمیتوان به گونهای ارائه کرد که با معیارهای علم یا منطق منطبق باشد.

به نظر یونگ، ضمیر ناخوداگاه جمعی که در آن الگوها یا تصاویر اولیه وجود دارد، ذخیره تجربه جمعی نوع بشر در طی اعصار متمادی است. این تصاویر اولیه «قدیمی‌ترین و فراگیرترین «صور فکر» آدمی است. آنها هم احساساتاند و هم افکار. بواقع آنها زندگی مستقل خودشان را دارند.» آنها «می‌توانند بی‌حد و حصر بسط یابند و تجزیه شوند.» و الگو و عین ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت میان نفس و خدا اشاره دارد. همان طور که چشم با خورشید مطابقت دارد، نفس با خدا نیز مطابقت دارد که این مطلب دلیل عمده این مدعاست که «به لحاظ روانشناختی قابل تصور نیست که خدا صرفا مطلقا دیگر باشد. برای این که «مطلقا دیگر» هرگز نمی‌تواند یکی از عمیقترین و دقیقترین روابط نفس- یعنی دقیقا همان چیزی که خدا است - باشد.» انسانی که نمی‌تواند دریابد دین راز بزرگی است که ریشه در روان آدمی دارد و صرفا صورت خارجی ایمان نیست، نمیداند دین چیست؟ این به معنای به مقام خدایی رساندن یا بت ساختن از نفس نیست، بلکه صرفا تصدیق این است که نفس کارکرد دینی دارد و میان آن و صورت بیرونی شباهت وجود دارد. «بر این اساس وقتی به عنوان روانشناس می‌گویم خدا یک صورت مثالی است، مقصودم از آن «نمونه» در روان است.»

کار تحقیق روانشناختی این است که به شباهت میان صور مثالی و ایده‌های دینی اشاره کند، خواه آن ایده‌ها به عنوان مثال با علت نخستین در ارتباط باشند یا بصورت خدا، پوروشا، آتمن یا تائو داشته باشند، چنین تحقیقی چشم و گوش انسان را نسبت به معنای اعتقادهای دینی باز می‌کند و فرصت مناسبی برای فهم تصورات اولیه یا صور مثالی دیگری که تعالیم دینی باید ارائه کنند، فراهم می‌آورد. ادیان بر علت نخستین که از آن به خدا، آتمن و غیره تعبیر میشود، پای می‌فشرند، ولی روان‌شناسی بر صورت مثالی یا صورت اولیه‌ای تاکید می‌کند که ابهام آن توسط هیچ صورت مثالی متناظر،«خود=[نفس]» است که بقدری مبهم است که صور متعین زیادی می‌توانند نماد آن بشوند. نماد مسیح و نماد بودا هر دو نمادهای متکامل و متمایزترین نمادهای «خود» می‌باشند. و به همین دلیل یونگ نسبت به دین نگرش مثبت دارد، زیرا از نظر او دین صورتی از الگوهای مثالی «خود»، یعنی جلوهای از روح است و نظیر روان درمانی، برای نفس مفید است. به عنوان مثال مردم به کلیسای کاتولیک دلبستگی دارند صرفا به این دلیل که در آن جا احساس خوبی دارند و دین اولیه بوضوح برای مردم اولیه مناسب‌تر است از هر صورتی از مسیحیت که برای آنها بیگانه است.

یونگ میان دین و اصول عقاید که وی صور مدون تجربه دینی میداند، فرق می‌گذارد و آنها را مظاهر حقیقت ابدی نمی‌داند. با این همه اصول عقاید کارکرد مهمی در جامعه دارند و به این معنا که نمادها جایگزین تجربه مستقیم می‌شوند که در مورد مسیحیت این کار به وسیله مقامهای کلیسا انجام می‌شود. با این همه روانشناس می‌بایست با تجربه اولیه که احکام جزیی، مناسک و اصول عقاید حاکی از آن هستند، سروکار داشته باشد. اگر او به اصول عقاید ملتزم باشد، در تفسیر فعالیت خودجوش صور مثالی ضمیر ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. این صور مثالی را «می‌توان به لحاظ تجربی معادلهای اصول جزیی دینی دانست.» آنچه در مورد اصول عقاید صادق است بر ادیان نیز اطلاق میشود. همانگونه که دیدیم از نظر یونگ «غیر قابل تصور است که صورت معینی بتواند ابهام صورت مثالی را برطرف کند.» او نتیجه می‌گیرد خدا میتواند در صور و زبانهای بسیار متجلی شود و به هیچ وجه چنین نیست که یک جلوه صادق و بقیه باطل باشند، بلکه همه جلوه‌ها صادق‌اند.

ولی با ادعای یگانه بودن تجلی خدا در عیسی باید چه کرد؟ یونگ می‌گوید: نماد مسیح از اهمیت زیادی برخوردار است و متکامل‌ترین نماد «خود» است، اما همین امر در مورد نماد بودا هم صادق است. و تجربه صورت مثالی «خود» می‌تواند یک نفر را به حقیقت مسیح و دیگری را به حقیقت بودا رهنمون شود. نتیجه آن که هیچ دینی نمی‌تواند ادعای خاتمیت یا مطلق بودن کند. صورت مثالی «خود» برای برخی به صورت مسیح جلوه‌گر میشود و برای دیگران صورت پوروشا، آتمن، هیرانیاگاربها یا بودا به خود می‌گیرد. با توجه به این که صورت مثالی «خود» متناظر با ایده‌های دینی‌ای است که در ارتباط با علت نخستین‌اند، یونگ به این ترتیب از دیدگاه روانشناختی‌اش نسبت به سنتهای دینی مختلف جهان به رویکردی دست می‌یابد که به هیچ وجه با پاسخهای سایر گوهر گرایان به تکثرگرایی دینی متفاوت نیست.

منبع :مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:٠٠ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٧

دین و روانشناسی تحلیلی - قسمت اول


انسان رسما یک راز است. رازی که بعد از گذشت قرنها از پیدایش نخستین گونه انسانی در نمی دانم کدامین ناکجا، همچنان نامکشوف و مرموز باقی مانده است.به رغم همه پیشرفت های علمی ما هنوز نمی دانیم از کجا آمده ایم و کجا می رویم.شاید ما ماهی های کوچک اقیانوس بزرگی هستیم که هر چه هم بکوشیم از درک و تعریف اقیانوس عاجزیم و باید برای یافتن پاسخ پرسشمان مستقیم برویم سراغ آفریننده اقیانوس ،خداوند خدا و سوال سخت تمام ادوارمان را با او مطرح کنیم اما اگر برایتان بگویم که شاید در دریافت پاسخ این پرسش کمی به مشکل بر بخوریم عمق فاجعه هزار تویی که گرفتار آنیم بیشتر و بیشتر هویدا شود.حدیث قدسی است که در آن آمده:«من گنجی کشف ناشده بودم انسان را آفریدم تا شناخته شوم».یا خود خدا!همان خدایی که ما را خلق کرده تا به واسطه ما شناخته شود و حالا ما مدام از او می خواهیم تا جواب واضحی به ما بدهد تا خودمان را بشناسیم.حدس می زنم با من موافق باشید که ماجرا کمی بوی دور باطل می دهد.

در ادامه کارآگاه بازیمان برای کشف راز کبیر شاید این آیه قرآن دستمان را بگیرد:«و من از روح خویش در او دمیدم».مشابه این آیه را هم در تورات و هم در انجیل با این مضمون میابید که هم( یهوه) و هم( پدر) تاکید می کنند ما انسان را به صورت خویش آفریدیم.انگار راه شناخت انسان از شناخت خداوند می گذرد.دو تصویر واضح از خداوند در تورات و انجیل وجود دارد که بررسیشان به شناخت ما میافزاید:ماجرای ایوب نبی و ماجرای مسیح پسر خداوند.

در عهد عتیق ذکر شده که ایوب بنده نیک یهوه بود و خدا به پارسایی او مغرور.شیطان یهوه را تحریک کرد که طاعت ایوب از فزونی نعمت است و یهوه بر سر ایوب با شیطان شرط بست و انواع بلایا را بر سر او نازل کرد تا ببیند او عهدش را می شکند و به خدایش کافر می گردد یا نه؟خاکساری ایوب خدای را بر آن داشت تا هر آنچه از او سلب کرده باز ارزانیش بدارد و نزد شیطان به پایمردی بنده اش بر عهدی که روز ازل با او بسته مفتخر گردد.حالا لطفن از منظر اخلاقی با اتفاقی که افتاده روبرو شوید:اگر هر انسانی به دلیل یک شرط بندی با انسان دیگر چنین میکرد آیا ما او را ظالم نمی دانستیم؟از آن گذشته مگر یهوه با علم بی پایانش خود نمی دانست که ایوب بر عهدش استوار است یا نه ؟داستان ایوب ما را به گونه ای با خدایی پر قدرت، بی رحم و عهد شکن و انسانی بر سر پیمان مواجه می کند و شاید به همین دلیل دومین تصویر خداوند را در انجیل را اینگونه می توان یافت:خدایی انسانی. آنجا که مسیح می شود و به شکل انسان بر بندگانش متجلی.بدین سان یهوه مقتدر به قالب فرزند پدر و به صورت انسان، مسیح زمانه  و سراسر نیکی می گردد تا بر سر صلیب تاوان گناه نخستین را بدهد و بشر را رستگار سازد.

جل الخالق!دو تصویر داریم از خداوند که در یکی منتهای بی رحمی و در دیگری تمام مهربانی قابل تصور نهفته است.به رغم تفاوت بسیار این دو نگاره که گویی از فرط تفاوت دو سر مختلف یک طیفند وجه اشتراک پررنگی بین هر دو رفتار وجود دارد:در هر دوی این ماجرا ها با قدرت بی پایانی مواجهیم که انگار از خود بی خود است و به خود آگاه نیست،چه هنگامی که یهوه همه خشم جهان را بر سر ایوب نازل می کند و چه زمانی که مانند مسیح همه خیر مهربانیست و بار گناه بشر بر دوش بر فراز جلجتا می رود.یا به تمامی خشم است و یا به تمامی لطف.

این توصیف انسان را به یادتان نمی آورد وقتی به واسطه خشم یا مهر از حال عادی خارج شده و بعد ها حتی خود به یاد نمی آورد که در حال بخصوصش چه کرده و چرا؟در هر دوی این روایات فقط یک لحظه خوداگاهی داریم: زمانی که ایوب در اوج شداید باز هم اظهار بندگی می کند و یهوه به ناگاه انگار بر ظلمی که بر بنده اش روا داشته آگاه می شود و زمانیکه مسیح بر فراز صلیب می نالد «الهی الهی مرا چرا ترک کردی».گویی در هر دوی این لحظات خداوند معنای انسان فانی بودن را درک کرده و ماهیت بشری به ماهیت الهی او ملحق می گردد.خدای برفراز صلیب شاید دارد تاوان گناه یهوه را در حق ایوب میدهد و راهی نشان انسان تا چگونه رستگار شود:برای سعادت،خدا باید کمی انسانی شود و انسان کمی الهی.

کلید ماجرای ما همین جاست:خداوند نیرویی است انگار ناشناخته برای خود، که مسیر شناختش از حیطه آگاهی انسان میگذرد.انسانی که خلق شده تا با شناخت خودش به خدا یاری رساند تا خودش را بشناسد.انسانی که به تصریح انجیل میتواند همان کند که مسیحا می کرد و حامل روح القدس است.تلفیقی از قدرت بی پایان مردانه یهوه و حکمت لطیف و مهربان زنانه صوفیا.به زبان روانشناسی تحلیلی شاید بتوان انسان را ناخوداگاهی عظیم دانست که خوداگاهی کوچکش گام به گام با کشف اسرار درون توسعه میابد.کارل گوستاو یونگ-بنیان گذار مکتب روانشناسی تحلیلی-آن بخش الهی ناخوداگاه انسانی را ناخوداگاه جمعی نام نهاده و راه رشد و تعادل هر انسانی را در شناخت هر چه بیشتر این قسمت از روان و عمل به مشیت او میداند.

آگاهی انسانی ناخوداگاهی الهی را گام به گام و در طی قرون می شناسد و با هر قدم، انسانی-خودآگاهی- را می بینیم که بیشتر الهی شده و خداوندی-ناخوداگاه جمعی-که بیشتر انسانی و این شاید راهی باشد تا راز بزرگ انسان بالاخره روزی طی آن فاش گردد. 

تا آن روز همیشه باید یادمان باشد با خدایی روبروییم که بی نهایت است در مهر و خشم و شاید بایسته آن، که هم عاشقانه او را دوست داشت و هم خاشعانه از او ترسید.خدایی که به گفته کلمان رومی،از آباء دین مسیح«با دو دست بر دنیا حکومت میکند با دست راست یعنی مسیح و با دست چپ یعنی شیطان» 
      
برای مطالعه بیشتر:

یونگ،کارل گوستاو،پاسخ به ایوب،فواد روحانی،انتشارات جامی

یونگ،کارل گوستاو،روانشناسی و دین،فواد روحانی،شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

یونگ،کارل گوستاو،انسان و سمبل هایش،محمود سلطانیه،انتشارات جامی

پترسون،مایکل و ...،عقل و اعتقاد دینی،احمد نراقی،انتشارات طرح نو

 منبع: مکتب زوریخ

 

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱۱:۳۳ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/٧

مقایسه‌ی تعبیر یونگی با فرویدی

تکنیک تداعی آزاد فروید

فروید از تداعی آزاد استفاده می‌کند تا معنی رویا را از ناخودآگاه شخصی بیرون بکشد ولی یونگ که برای ناخودآگاه جمعی اهمیت زیادی قائل است و ناخودآگاه شخصی را چیز کوچکتری بین خودآگاه و ناخودآگاه جمعی می‌داند کمتر به تکنیک تداعی معانی مراجعه می‌کند. تکنیک تداعی معانی به‌هرحال مفید است و از دیدگاه یونگی به کل نقض نمی‌شود.


فرض کنید یک آدم طاووس در رویا ببیند. اینکه آیا این آدم در زندگی شخصی خوب با طاووس سر و کار دارد یا نه در تعبیر رویا مهم است. شاید این آدم طاووس‌فروش باشد. به‌هرحال تکنیک تداعی آزاد هنوز لازم است ولی وزن کمتری در دیدگاه یونگی دارد.


از یک دیدگاه دیگر کمپلکس‌های روانی attractorهای سیستم دینامیکی روان هستند. بنابراین اگر از چیزهایی استفاده شود که با کمپلکس‌های روانی در ارتباط هستند تداعی‌ها کم‌کم می‌روند به سمت خواسته‌های سرکوب‌شده و کمپلکس‌های روانی در ناخودآگاه شخصی. یونگ قبول دارد که روش تداعی آزاد از این دیدگاه ما به این attractorهای روانی می‌رساند ولی یونگ قبول ندارد چیزی که از روش تداعی آزاد نصیب ما می‌شود معنای واقعی رویاست. از هر نقطه‌ی شروعی به این attractorها می‌توان رسید اما صرفا رویاهای شخصی نقاط شروع بهتری هستند.


اختلاف تعبیر رویای یونگی و فرویدی

در دیدگاه یونگ عملکرد ناخودآگاه در رویا سعی می‌کند حقایقی را منتقل می‌کند. اما در دیدگاه رویا محتوایی از ناخودآگاه که بیرون می‌ریزد امیال سرکوب شده‌ای است که به ناخودآگاه پس‌زده شده است.
در دیدگاه یونگی اینکه رویا حقایقی را بازگو می‌کند بیشتر از این دست است که حقایقی در مورد واقعیت‌های روانی درونی ما را بازگو می‌کند و کمتر پیش می‌آید که یک واقعیت خارجی بازگو شود. برای مثال اگر کسی ببیند که یکی از دوستانش مرده در درجه‌ی اول باید سراغ این تعبیر برویم که رابطه‌ی ما با این آدم دچار اختلال شده و دارد از بین می‌رود. مثل اینکه این آدم یک انعکاسی در درون ما دارد. حتی ممکن است واقعا این خود رابطه هم نباشد که دارد از بین می‌رود. شاید به علت کسب اطلاعات جدید انعکاس چهره‌ای که ما از آن آدم درون خود داریم مخدوش شده است. فرض کنید ما در رویا ببینیم که یکی از دوستانمان به یک دوست دیگر تبدیل می‌شود. تعبیر یونگی آن این است که رابطه‌ی ما با این آدم دارد تبدیل می‌شود به رابطه‌ی ما آن فرد دوم. فرض کنید یک پسری در رویا ببیند دختری که با او رابطه‌ی عاشقانه دارد تبدیل به خواهرش شده است.

تعبیر یونگی رویا

تفاوت اساسی یونگی به رویا و رویا این است که رویا کاشف حقایق است نه تمایلات درونی من. توجه کنید که تمایلات درونی ما هم جزء واقعیات هستند و بنابراین ممکن است در رویا ظاهر شوند. خیلی از پسرها در یک سنی در رویا می‌بینند که پدرشان مرده و دخترها می‌بینند که مادرشان مرده. فروید می‌گوید این همان تمایلات ادیپی است که در رویا ظاهر شده. ولی تعبیر یونگی متفاوت است. در درجه‌ی اول باید حس کنیم که یک واقعیتی دارد اتفاق می‌افتد که مربوط به رابطه‌ی ما با پدر یا مادرمان است. در درجه‌ی دوم باید به این توجه شود که اینها مادر و پدر واقعی نیستند. بلکه نمادین هستند - مگر اینکه در رویا نشانه‌هایی باشد دال بر اینکه اینها پدر و مادر واقعی‌مان هستند مثلا اگر در یک فضای رئال در خانه‌ی خودمان در کنار بقیه‌ی اعضای خانواده. بنابراین تعبیر یونگی این است که در زندگی این فرد اتفاقی افتاده است که رابطه‌اش با سنت‌های اجتماعی و فرهنگی دارد از بین می‌رود - نه حتی اینکه این آدم میل دارد سنت در نظرش خوار و خفیف شود. پسرها معمولا در سنین بلوغ کم‌کم به‌علت اینکه جنبه‌ی بالغ‌شان رشد می‌کند ارتباط‌شان با سنت‌ها ضعیف می‌شود. پس رویای مرگ پدر رویای مرگ والد است و به یک واقعه‌ی روانی در درون‌مان به‌طور نمادین اشاره می‌کند. خصوصیات تعبیر یونگی
  • در درجه‌ی اول رویا به واقعیات اشاره می‌کند
  • در درجه‌ی اول رویا به واقعیات درونی ما اشاره می‌کند
  • در درجه‌ی اول به‌طور نمادین اشاره می‌کند.

ما برای اینکه رویای ذکر شده به واقعیات اشاره نمی‌کند بلکه به تمایلات درونی ما اشاره می‌کند احتیاج به دلیل داریم. بنابراین فقط وقتی از اصول بالا عدول می‌کنیم که دلیلی برای آن باشد. پیش‌فرض این است که از سطوح بالاتر شروع کنیم و فرض کنیم نمادها به واقعیات درونی ما دارند اشاره می‌کنند در حالات خاص بسته به شواهد موجود ممکن است به واقعیات اشاره نمی‌کنند بلکه به تمایلات ما به نوعی دارند اشاره می‌کنند و درحالات خاص ممکن است اصلا نمادین نباشد. یونگ معتقد است ممکن است واقعا یک قطعه‌ای از واقعیت در آینده را در خواب ببنید. در یک رویا یک کسی می‌بیند که پزشکش در خانه گرفتار آتش‌سوزی شده و واقعیت این بود که این رویا گزارشی بود از اینکه این آدم از شدت تب در حال مرگ است ولی باز گزارش حالت نمادین بودن را داشت. فروید هم به این موضوع اعتراف دارد که ممکن است رویاهای پیشگویانه وجود داشته باشند یا نمادهای ثابت نرینه و مادینه و رویاهای ثابت وجود دارند ولی پیش‌فرض تعبیر رویای فروید حول محور دیدن تمایلات پس‌زده شده در رویا می‌گردد. پیش‌فرض او این است که نمادها خصوصی هستند و با تداعی آزاد باید به معنی آنها رسید. و نکته‌ی مشترک اینکه هردو قبول دارند که محتوای رویا به‌طور پیش‌فرض درونی است با این تفاوت که در فروید به کمپلکس‌های شخصی اشاره می‌کنند و در یونگ اطلاعات و حقایقی که توسط ناخودآگاه جمعی دارند افشا می‌شوند.
تعبیر یونگی از دیدن رویاهای ثابت دیدن اینکه کسی در خانه‌ی خودش که معمولا در واقعیت خانه‌ی خودش نیست یک اتاق‌های جدیدی پیدا می‌کنند این است که واقعا همچین واقعه‌ای دارد اتفاق می‌افتد ولی این واقعه درونی است و واقعی است و نمادین است. فضاها و امکانات جدید روانی این آدم دارد پیدا می‌کند.


در رویای تزریق ایرما فروید خودش را در یک مجلس مهمانی می‌دید و ایرما که دختر جوانی بود که فروید به او گفته بود دوره‌ی درمانی‌اش به خاتمه رسیده در رویا به فروید می‌گفت که هنوز مشکلاتی دارد. پس از معاینه فروید در خواب علائم دیفتیری در ایرما می‌بیند. یک پزشک پیر و یک دوست همکار هم در رویا حضور دارند. تعبیر فروید از اینکه در رویا مشکلات ایرما جسمانی است این است که فروید دوست دارد فکر کند که خودش کارش را درست انجام داده و مشکلات ایرما هیستریک نیست و جسمانی است. دیدن پزشک پیر در یک وضع مسخره به این علت است که ناخودآگاه از این پزشک پیر بدش می‌آید و آرزوی فروید بر خوار و خفیف شدن این آدم را برآورده می‌کند


اما تعبیر یونگی از این رویا: اولا به دلیل فضا و انسان‌های آشنا به‌طور طبیعی نباید تعبیر نمادین شود. رویا در مورد این آدم‌ها و ارتباط‌های آنها با هم است. نمادپردازی کلا در این رویا ضعیف است. با توجه به نوع مساله‌ی مطرح در رویا به‌نظر نمی‌آید که رویا درونی باشد. تعبیر یونگی این است که واقعا مشکل جسمانی‌ای وجود دارد که با مشکلات روحی قاطی شده است. ایرما هرجور درد و مرض خود را به عنوان مشکلات روانی دسته‌بندی می‌کند ولی در رویا می‌بینیم که مشکلش جسمانی است و اگر فروید پزشک پیر را به شکل بدی می‌بیند به این خاطر است که رویا می‌گوید این فرد به عنوان پزشک آدم سخیفی است. در یک پاورقی تفسیر رویای فروید آمده که اتفاقا بیماری جسمانی ایرما بعدا تحقق پیدا کرد. بنابر همین پاورقی رویای تزریق ایرما که فروید تعبیر رویای خود را بر این اساس ساخته نشان می‌دهد که تعبیر یونگی از همین رویا نتیجه‌ی بهتری می‌دهد.

تفاوت ناخودآگاه در دیدگاه یونگ و فروید

در نظریه‌ی فروید خودآگاه به‌نوعی اصل گرفته می‌شود. خواسته‌هایی در id وجود دارد که توسط جامعه و واقعیت سرکوب می‌شود و نتیجه‌ی سرکوبی ناخودآگاه را می‌سازد. ولی در دیدگاه یونگی ناخودآگاه اول وجود دارد و بعد کم‌کم جزیره‌ی خودآگاهی سربرمی‌آورد. و ناخودآگاه شخصی بعضا فضای کوچک اطراف جزیره و آلودگی‌های آن است. وقتی ارتباط خودآگاهی با اقیانوس خودآگاهی قطع می‌شود و خواسته‌های ما و دانش ما و تلقی ما از مسایل بیرون اختلال پیدا می‌کند ما دچار روان‌پریشی‌هایی می‌شویم.

یونگ خیلی به مطالعه‌ی ناخودآگاه شخصی و اینکه یکی‌یکی اشغال‌های ناخودآگاه شخصی را در بیاوریم علاقه‌مند نیست. درعوض اگر بتوان فرآیند فردانیت را فعال کنیم امواج اقیانوس خود همه چیز را پاک می‌کنند.

به دلیل تفاوت اولویت دادن متفاوت به خودآگاهی به ناخودآگاهی تحلیل رویای یونگی و فرویدی متفاوت است. در دیدگاه فروید همه چیز از خودآگاهی شروع می‌شود. مثل اینکه بگردیم که چه چیزی در خودآگاهی قبلا موجود بود که بعدا به ناخودآگاهی تبعید شده. ولی در دیدگاه یونگی رویا کانالی است که ناخودآگاه جمعی را وارد خودآگاهی می‌کند.
 
آرکتایپ

نمادهای رویا معانی دارند. واژه‌هایی در فرهنگ ما برای بیان واقعیت‌های روانی و جسمانی و حقایق مربوط به انسان وجود دارد و در تعبیر رویا نمادهای رویا را به این واژه‌ها برمی‌گردانیم. اما ممکن است این لیست واژه‌ها کافی نباشد به این معنی که نمادهایی را در رویا ببینیم که واژه‌ی مناسبی برایشان وجود نداشته باشد. مفاهیم جدیدی که یونگ به‌طور تجربی وارد می‌کند چنین مفاهیمی هستند. برای مثال همه‌ی مردان در سنین مختلف دختر بچه‌ها یا دخترها یا زن‌های ناشناس در رویا می‌بینند که به آن‌ها معمولا احساس علاقه یا حمایت یا بعضا خطر خاصی وجود دارد. یونگ واژه‌ی آنیما را پیشنهاد می‌کند به عنوان واقعیت روانی‌ای برای زنی که درون هر مردی زندگی می‌کند و چنین نمادهایی به او مربوط است. آنیما و آنیموس و پیرخرد. پیرخرد مرد مسنی است که در رویا حرف می‌زند و خیلی قاطع راهنمایی می‌کند. پیرخرد در رویای زن‌ها هم ظاهر می‌شود. ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آرکتایپ سنخ(type) باستانی(arch) است. سوالات:
  • از کجا آمده‌اند و چطوری مطالعه‌شان کنیم.
  • چطوری دسته‌بندی کنیم و بشناسیم
  • چه فایده‌ای دارند‌
فهمیدن اینکه آنیما یعنی چی و در آدم‌های مختلف چه شکل‌هایی می‌تواند پیدا کند و هرکدام از نظر روانی یعنی چی و چه انحرافاتی می‌تواند پیدا کند همه مهم است. دیدن یک دختر بچه یا دیدن زن کامل یا زن جادوگر در رویا اطلاعات مختلفی در مورد رویابین بدست می‌دهد. آنیما نقطه نیست. مجموعه‌ای از چیزهاست.
 
اسطوره

بهترین منبع شناخت آرکتایپ رویا نیست بلکه اسطوره است. چرا؟ اسطوره مثل رویایی است که یک جمعی دیده. هرکسی قسمت‌های شخصی افراد دیگر را حذف کرده و بنابراین اسطوره کاملا جمعی شده خالی از تغییر شکل‌هایی که رویا به دلیل مسایل شخصی ممکن است پیدا کند. در ضمن سندیت علمی اسطوره از سندیت علمی رویا بیشتر است.

گاهی یک اسطوره در تمام اقوام وجود دارد مثلا آرکیتایپ قهرمان. رستم سفر خودش را به‌صورت هفت خوان دارد ادیسه سفر خود را دارد. و معمولا اتفاقات داخل این سفرها شباهاتی دارد. این اسطوره‌های قهرمانی که سفر می‌کند و اتفاقاتی برایش می‌افتد از لحاظ ادبی به بهشان Romance گفته می‌شود.
  • از اسطوره استفاده می‌کرد
  • یونگ رویاهایی از اقوام مختلف در سطح دنیا جمع کرد
  • یونگ خودش را به حالت ناخودآگاهی می‌فرستاد
در هر جور فعالیت ذهنی انسان باستانی نمادپردازی‌هایی وجود دارد مثلا در نام‌گذاری صور فلکی. و یونگ دامنه‌ی وسیعی از چیزها را بررسی کرد.
 
دلایل نظری بر وجود آرکتایپ

آرکتایپ‌ها مثل متناظر با غریزه و رفتارهای غریزی از نظر شناختی هستند.
در دیدگاه چامسکی در مورد زبان بچه از شنیدن یک تعداد جمله زبان درونی درش پارامتریزه‌ی اولیه می‌کند. انگار که کودک یک زبان درونی دارد و برای یادگیری زبان فقط یک سری پارامتر حین یادگیری تنظیم می‌شود. لکان زبان و ناخودآگاه را یک جوری یکی می‌داند و بنابراین زبان را غریزی می‌داند.

مکانیسم‌های روانی دو دسته‌اند یک سیگنال‌هایی می‌گیریم تاثیر می‌گیریم - فکر می‌کنیم - یک سیگنال‌هایی می‌فرستیم و عمل می‌کنیم. غرایز مثل یک الگوهای مشخصی برای عمل کردن. اینکه تصور کنیم که الگوهای مشابهی هم برای درک کردن و شناخت وجود دارد متناظر پذیرش غریزه به عنوان الگوی مشخص برای عمل کردن است. برای مثال اگر وجود رفتار غریزه‌ی مرد نسبت به زن را بپذیریم قبل از تولید این رفتارها باید بپذیریم که الگوهای ذهنی مشابهی در مردها نسبت به زن وجود دارد مثلا اینکه مرد از زن این تصور را دارد که باید از او حمایت کند. در واقع این الگوهای شناختی مشابه پایه‌ی رفتارهای غریزی مشابه هستند. حتی قبل از دیدن زن تصوری نسبت به زن داریم به این معنی که یک جای خالی در شناخت‌های ناخودآگاه ما وجود دارد که زن را در آنجا می‌توان قرار داد. بنابراین آنیما فضای خالی در ناخودآگاه مرد است که حتی قبل از دیدن هیچ زنی هم وجود دارد. به این نکته توجه کنید که هرمون‌های زنانه در مرد هم وجود دارد. با اینکه این ظرف به نوعی خالی است تصوری از آن وجود دارد هرچیزی را نمی‌توان در آن ریخت.

آنیما

آنیما بی‌نهایت شکل ندارد بلکه انگار برای ظرف آنیما یک سری نقطه‌ی تعادل دارد که به مکانیسم‌های درونی ما از نظر فیزیولوژیک و روانی که مربوط به غریزه‌ی جنسی می‌شود. اینکه برخورد یک فرد با غریزه‌ی جنسی چگونه است را با بررسی اینکه در رویاهایش آنیما چطور ظاهر می‌شود می‌توان مطالعه کرد. اولین زن در اولین اسطوره‌ی تاریخ حوا - به معنای تورات آن نه به معنای اسلامی - است. نقطه‌ی تعادل بعدی آنیما هلن است. مردی که برخوردش با زن جسمانی است و همراه با اینکه زن باعث سقوط می‌شود آنیمایش در حالت پایه‌ی حوا قرار گرفته و چه بخواهد و چه نخواهد در ناخودآگاهش نسبت به زن احساس خطر و ترس و سقوط می‌کند. اینکه در فرهنگ بشری پر از هراس از زن است نشان می‌دهد که مردها آنیمای خیلی عقب‌افتاده‌ای داشته‌اند. در هلن نیازهای جسمانی با نیازهای زیبایی‌شناسی و هنری ترکیب شده. در اسطوره هلن زیباست و فرزانگی دارد. مرحله‌ی بعدی مریم به معنای مسیحی‌اش . در اسطوره‌ها سیرن‌ها صداهای زیبایی دارند و دریانوردان را به سمت خود می‌کشانند و غرق می‌کنند. سیرن نزدیک به آنیمای حواست ولی حالت شیطانی نابود کننده پیدا کرده. فِمِ فاتال [۱] اصلاحی است که در ژانر نووآر [۲] که یک نوع سبک سینمایی غالب در دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ است که در آن یک زنی وجود دارد که مرد را به نابودی می‌کشاند که ظهور سیرن در ادبیات مدرن است مانند شاهین مالت[۳] با بازیگری هامفری بوگارت. در ادبیات رمانتیک قرن ۱۸ و ۱۹ زن به شدت نزدیک به هلن است و در قرون وسطی نزدیک به مریم.
 
  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:٥۱ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

ناخودآگاه جمعی «کارل گوستاویونگ»

 

در حالی که جنسیت بخشی از این انرژی اصل است، لیبیدو شامل تلاش‌هایی برای کسب لذت و خلاقیت نیز هست.
یونگ، تأکید فروید بر ناهشیار را می‌پذیرد ولی مفهوم «ناهوشیار جمعی» را به آن اضافه می‌کند.»1 ناخودآگاه جمعی نقطه عطفی برای شناخت بیشتر روحیات و روان انسان به حساب می آید که در روان شناسی دوران معاصر تأثیر زیادی داشته و با این نظریه پی برده ایم که کنش ها و رفتارهای ما فقط تحت تأثیر زمانی که ما با دنیای بیرون ارتباط برقرار کرده ایم نیست ، عوامل گذشته نیز به صورت موروثی از گذشته در درون ما وجود داشته که رفتارهای ما را تحت تأثیر قرار می دهد .
«از نظر یونگ ناهشیار جمعی، شامل مجموعه‌ای از تجارب نسل‌های گذشته است. ناهشیار جمعی برخلاف ناهشیار فردی یا توجه به اجداد مشترک در همه افراد یکسان است این ناهشیاری، بخشی از میراث انسان و حلقه زنجیری است که ما را با میلیون‌ها سال تجربه گذشته پیوند می‌دهد:
«این زندگی روانی، حاصل ذهن اجداد گذشته ما، نحوه تفکر و احساس آنها و نیز نحوه برداشت این افراد از زندگی، جهان، خدا و انسان است. به نظر می‌رسد که وجود این لایه‌های تاریخی منبع باور به تناسخ و به خاطرات زندگی گذشتگان است.
یکی از بخش‌های عمده ناهشیار جمعی، تصورات یا نمادهای جهان شمولی است که به طرح‌های اولیه معروف است. طرح‌های اولیه، مانند طرح اولیه مادر، در افسانه پریان، رویاها، اسطوره‌ها و در بعضی از افکار افراد روان پریش دیده شده‌اند. وجود تصاویر ذهن مشابه با اتفاقی اندک در فرهنگ‌های دوردست، باعث تعجب یونگ بود. برای مثال طرح اولیه مادر ممکن است به اشکال مختلف مثبت یا منفی دیده شود.
زندگی بخش، تغذیه کننده و ایثارگر و یا به عنوان تنبیه کننده یا ساحره «گول مادر طبیعت را نخورد» و زن فریبنده. طرح‌های اولیه می‌تواند به صورت تصورات ما از
افراد اهریمن‌ها، حیوانات، نیروهای طبیعی یا اشیاء بیان شود. دلیل این که این طرح‌ها بخشی از ناهشیار جمعی ما هستند این است که در بین اعضاء تمام فرهنگ‌های گذشته و معاصر دیده می‌شوند.»2


پاورقی :
1 - شخصیت – نظریه و پژوهش پروین ، جان – ترجمه دکتر محمد جعفر جوادی – دکتر پروین کدیور – چاپ پژمان – چاپ اول 1381  ص 114
2 - پیشین- ص114

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:٤٧ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

خود در مکتب یونگ

 

هدف زندگی شناخت خود است. خود کهن الگویی است که نماینگر تعالی همه ی تضادهاست، به طریقی که وجوه شخصیتی مان به تساوی ابراز شود. آن وقت است که هم زن هستید هم مرد و در عین حال هیچ کدام نیستید. هم ایگو هیستید و هم سایه و در عین حال هیچ کدام نیستید. هم خوب هستید و هم بد و در عین حال هیچ کدام نیستید. هم آگاه هستید و هم ناخودآگاه و در عین حال هیچ کدام نیستید. هم یک فرد هستید و هم کل خلقت و در عین حال هیچ کدام نیستید. و در این حال بدون تضاد هم انرژی نخواهد ماند پس حرکات شما کند خواهد شد. البته پس از آن مدت زیادی هم نیاز هم نیاز به حرکت نخواهید داشت. برای آن که مسئله اسرار آمیز نشود، به آن به عنوان یک مرکز جدید، یک وضعیت متعادل تر برای روان تان فکر کنید.

در جوانی، روی ایگو تمرکز می کنید و نگران ابتذال نقاب اجتماعی تان هستید. وقتی سن تان بالا می رود( فرض بر این که همان قدر که باید رشد باشید ) با عمق بیشتری روی « خود » تمرکز می کنید و به مردم به زندگی و حتی به خود کائنات نزدیک تر می شوید. کسی که خود را شناخته باشد عملا ً خود خواهی کمتری دارد.

منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:٤۱ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

تعریف نقاب در مکتب روانشناسی تحلیلی

« نقاب » نماینگر تصویر اجتماعی شماست. واژه ی « پرسونا » ( مترادف انگلیسی نقاب ) به وضوح مربوط می شود به معنای شخص و « پرسونالیتی » به معنای شخصیت و از یک کلمه ی یونانی به معنای ماسک یا نقاب می آید. به این ترتیب « نقاب » ماسکی است که شما پیش از آن خود را به دنیای خارج نشان دهید، بر چهره می گذارید. درست است که نقاب هم از یک کهن الگو آغاز می شود، اما زمانی که آن را تشخیص را می دهیم.، دیگر بخشی از وجودمان شده است، بخشی که بسیار از ناخودآگاه جمعی فاصله دارد.
در بهترین حالت « نقاب » تصویر مثبتی است که دلمان می خواهد هنگام عمل کردن به وظایفی که جامعه از ما انتظار دارد، دیگران از ما داشته باشند. البته « نقاب » همچنین می تواند تصویری دروغین باشد، که از آن برای بدست بردن به عقاید و رفتارهای دیگران استفاده می کنیم. و در بدترین حالت می تواند تصویر کاملا ً اشتباهی باشد که حتی خود ما از طبیعت واقعی مان داریم. گاهی واقعا ً باورمان می شود که همانی هستیم که به بودنش تظاهر می کنیم.

منبع :  مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:۳٩ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

خویشتن (self) در مکتب روانشناسی تحلیلی

 خویشتن:

کهن الگو های دیگر را به طرف خود کشیده درمدار خود نگه داشته و شخصیت را معتمد و پیوسته کرده احساسی از ثبات ، استحکام و یکتایی به آن می دهد.

Self   یک عامل راهنمای درونی است و در مقابل ego   عامل راهمای بیرونی است .

هدف از رواندرمانگری برپایه ی مکتب یونگ این است که :

من بتوانم در تمامی شرایط و اتفاقات و موقعیت های ذهنی ، احساس امنیت ، آرامش و پذیرش داشته باشم .

 منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:۳۱ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

ناخود آگاه جمعی در مذهب روانشناسی تحلیلی یونگ

 مخزنی است که کهن الگوها یا آرکی تایپها ((Arche type در آن جای گرفته اند . کهن الگو به معنای مدل یا نمونه ای اصلی و اولیه است که طرحها و دیگر چیزها از آن سرمشق گرفته اند برخی از کهن الگوها جهانی هستند و درهمه جا یکسانندیعنی تمامی افراد تصاویر و تجسمات یگانه ای را به ارث می برند .

این قسمت از روانشناسی یونگ می تواند پاسخگوی این سوالات با شد :

چرا برخی از افراد در مقایسه با دیگران عاطفی تر هستند ؟ چرا برخی از افراد در مقایسه با دیگران بهتر صحبت می کنند ؟ چرا برخی از افراد زودبه گریه می ا فتند ؟چرا برخی از افراد زودتر از دیگران عصبانی می شوند ؟ چرا برخی از افراد به سکس علاقه بیشتری دارند ؟

برخی از کهن الگوها در حالت دادن به شخصیت و رفتار ها از آن چنان اهمیتی برخورداند که یونگ با توجه ویژه ای ربه آنها پرداخته است و در واقع کلید واژه های درک مفاهیم روانشناسی یونگ هستند و عبارتند از:

نقاب / سایه / آنیما /آنیموس

منبع: مکتب  زوریخ

 

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱٢:٢٦ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

فرافکنی در مکتب روانشناسی یونگ - قسمت پنجم

 

 

از یک تمرین ساده شروع کنید

به اشخاصی فکر کنید که اصلا از آنها خوشتان نمی آید.

یک فهرست ار آن خصوصیاتی که این افراد دارند و مورد تنفر شماست تهیه کنید.

لحظاتی وقت صرف کنید و فهرستی را که تهیه کرده اید با یک دوست مرور کنید.

به توصیف شخص مورد تنفر بپردازید.

بعد برای بار دوم این فهرست را مرور کنید و هر یک از خصایص را به صورت من …. . هستم ادا کنید.

مثلا موضوع مورد تنفر سبک و جلف بودن است.

بنویسید من سبک و جلف هستم.

نفس شما احتمالا این مسئله را انکار خواهد کرد و حتما به سرعت به این نتیجه می رسد که

عجب تمرین احمقانه ای.

اما اگر لحظاتی روی فهرست خود تعمق کنید احتمالا می توانید روی دیگر خودتان را به اجمال ببینید.

 منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱۱:٥٩ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

فرافکنی در مکتب روانشناسی یونگ - قسمت چهارم

 

 

شما چطور می توانید در میان فرافکنی هایتان کند و کاو کنید و دیگر دنیا را مسئول نا رضایتی خود ندانید؟

یک شروع خوب این است که صادقانه به گفتن آنچه هست بپردازید.

بنشینید و یک نامه از آنچه هست بنویسید.

سعی کنید که از نظریه پردازی آرمان گرایی و شکوه کردن اجتناب کنید.

فقط آنچه را که هست بگوئید.

چه واقعیتی در رابطه با وضعیت من وجود دارد؟

حقیقت زندگی فعلی من کدام است؟

احساس رضایت از شرایطی ناشی می شود که شما در جریان فعلی زندگی خود دارید.

وقتی آنچه را که در هر موقعیت خاص وجود دارد صمیمانه بیان می کنید اتفاق عجیبی می افتد.شما از آنچه که هست آگاه می شوید و سپس می توانید چیزی را که بعدا وجود خواهد داشت ببینید.

به این ترتیب مشخص می شود که بعدا چه کاری باید انجام دهید.آن کار را انجام می دهید و از خود می پرسید که حالا واقعا چه چیزی هست.سپس کار صحیح بعدی را انجام می دهید.

با این روش قدم به قدم می توانید زندگی خود را تدریجا در جهت مثبت هدایت کنید.

اگر به جای گرفتار شدن در منجلاب فرافکنی های خود بر اساس آنچه هست عمل کنید کم کم می توانید به هر مسئله غامض و پیچیده ای فائق شوید.

وقتی از یک واقعیت حرف می زنید و به آن احترام می گذارید از یک موضع الهی حرف میزنید.

وجود یک چراغ راهنمائی توطئه ای برای خراب کردن فکر یا ناراضی کردن شما نیست و واقعیتی هم نیست که خود را در آن بیابید.

 

چراغ راهنمایی چراغ راهنمایی است

و فقط هست.

با هر پیشامدی که در طول روز برایتان رخ می دهد به عنوان جز ء ساده ای از واقعیت روبرو شوید.

هر قدر شما حضور بیشتری نسبت به آنچه هست داشته باشید و به آن بیشتر آگاه باشید امکان اینکه از زندگی خود راضی باشید بیشتر می شود.

 

همه افراد خصوصیات منفی خود مثل تنبلی حرص حسادت دسیسه گری بزدلی و ترس را روی دیگران فرافکن میکنند.

ما بیشتر ترجیح می دهیم این خصوصیات را در والدین یا همسایه هایمان ببینیم تا در خودمان.

حتی افراد خصوصیات مثبت خود را فرافکن می کنند.

آن دسته از خصوصیات اخلاقی شما که بی توجه مانده اند رشد نکرده اند و قابل قبول نیستند هرگز از وجودتان پاک نمی شوند بلکه فقط مانند سایه ای در گوشه های تاریک شخصیت شما انباشته میگردند و تولید انرژی می کنند تا وقتی که فرصتی برای عیان و آشکار شدن بیابند.

اگر این سایه ها مدت زیادی پنهان باقی بمانند خود را به شکل فرافکنی نمودار می سازند.

آنچه علاج فرافکنی را تا این حد مشکل می سازد نا خود آگاه انجام گرفتن آن است .

وقتی میگوییم فرافکنی روشی نا خود آگاه است به این معنی است که واقعا نا خود آگاه انجام میگیرد . یعنی از کنترل آگاهانه ما خارج است.

ما حتی در مورد چراغ راهنمائی هم فرافکنی میکنیم.

 

ممکن است شما ببینید که چراغ قرمز است و فکر کنید دوباره مجبورم توقف کنم دیرم شد این هم شد شانس؟

یا فکر کنید این چراغ قرمز لعنتی با من سر لج دارد .

چرا این همه ماشین سر راهم قرار دارد؟

ظاهرا بعضی ها هم فکر می کنند شانس آوردم چراغ زرد شد وقت آن است که حسابی گاز بدهم و از همه جلوتر بزنم.

اگر می خواهید که واقعا فرافکنی را ببینید یک روز که پشت فرمان ماشینتان هستید خوب روی خودتان دقیق شوید. توجه کنید که پشت هر چراغ چگونه چیزی را از روی حقیقت ساده ایست احتیاط  حرکت فرافکن می کنید.

اگر یک چراغ ساده راهنمایی می تواند این همه احساسات و هیجانات را در شما بوجود آورد در ارتباط با روابط پیچیده تر چه اتفاقی می افتد؟

توجه کنید که چه مدت از روز شما سرشار از فرافکنی های منفی و مثبتی است که آگاهی های شما را از دنیا تحریف می کند.

منبع: وبلاگ مکتب زوریخ

 

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱۱:٥٧ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

فرافکنی در مکتب روانشناسی تحلیلی یونگ- قسمت سوم

"وقتی عاشق می شویم می کوشیم خطوط گمشده ی چهره ی خویش را در سیمای معشوقمان پیدا کنیم...امید یافتن این خطوط گمشده هرگز زوال نمی پذیرد."

حیرت انگیز بود برام که بوبن هم در اندیشه های خود به فرافکنی اشاره ای نیک می کند در اوج زیبایی ادبی خود

یکی از دلایلی که باعث شد این مقاله (اگه بشه اسمش رو گذاشت مقاله) نوشته بشه حسی از پرواز بود که بعد از خوندن بوبن در من به وجود اومد.بوبن گاهی وقتها اون عمق وجود ادم رو به اتیش می کشونه بی انکه بدونیم مقدمه ی پرکشیدنمون می شه.

تو این نوشته از کتاب یار پنهان بدون دخل و تصرف – ایمیلی از دکتر شیری که سپاسگذارم از ایشون برای این دریافت و فایلی صوتی از استاد سهیل رضایی استفاده کردم

عمدا شماره نذاشتم و پی نوشت و غیره چون ادم رو می ترسونه که یعنی خیلی چیز عجیب و انکادری است .نه اصلا عجیب نیست ...هممون این کار رو انجام می دیم و جالبه نمی دونیم!.پس بد نیست یه کلیاتی رو راجبش بدونیم

دعوتتون می کنم به خوندن این مقاله درباره ی فرافکنی.یه نوشیدنی گرم هم همراتون باشه بد نیست!!


نیکولای بردیایف فیلسوف روسی می نویسد:
مرد نه تنها موجودی دارای جنس بلکه دو جنسی است.اصل مذکر و مونث را به نسبت های مختلف و اغلب طی کشمکش سخت در خود تلفیق می کند.مردی که در او اصل زنانه کاملا غایب باشد موجودی انتزاعی و کاملا جدا از عنصر هستی است.زنی که در او اصل مردانه کاملا غایب است فاقد هویت است...تنها اتحاد این دو اصل است که یک انسان کامل را می سازد.وحدت انها در هر مرد و زنی در درون طبیعت دو جنسی شان تحقق می یابد و همچنین از طریق ارتباط درونی بین دو طبیعت مذکر و مونث رخ می دهد

یونگ عنصر متضاد د ر مرد و زن را انیما یا روان زنانه و انیموس یا روان مردانه نامیده است.
منظور از روان زنانه عنصر مونث در شخصیت مرد و منظور از روان مردانه عنصر مذکر در شخصیت زن است.

فرافکنی سازوکاری روانی است که به هنگام فعال شدن جنبه ی مهمی از شخصیتمان که از وجود ان اگاه نیستیم رخ می دهد .وقتی چیزی فرافکنده می شد ان را خارج از خود گویی متعلق به فرد دیگری است و ربطی به ما ندارد می پنداریم.فرافکنی ساز و کاری ناخود اگاه است .ما برای فرافکنی تصمیم نمی گیریم بلکه خود به خود رخ می دهد اگر بخواهیم به عمد فرافکنی کنیم دقیقا به دلیل همین خوداگاهی فرافکنی صورت نمی گیرد.تنها انچه در ناخوداگاه جای دارد فرافکنده می شود و هنگامی که به سطح اگاهی برسد فرافکنی متوقف می شود.

فرافکنی یعنی چیزی را که خودمان باید زندگیش کنیم در دیگران کنیم.فرد مورد فرافکنی قرارگرفته از فشار توقعات فرد فرافکنی کننده ازار می بیند و نمی تواند ازاد باشد.فرافکنی را برمیگردانیم به سوی خود تا بتوانیم بخش های پنهان خود را ببینیم.

اگر زنی تصویر انیموس مثب خود را که تصویری مطبوع قهرمان و راهنمای معنوی است به مردی فرافکند بهای بیش از اندازه ای به ان مرد داده و شیفته ی او شده و به سویش جلب می شود طوری که حس می کند این مرد ایده ال و عشق واقعی اوست.احساس می کند تنها با ان مرد کامل می شود و به عبارتی از طریق او روح خود را می یابد.احتمالا فرافکنب به مردانی که از قدرت بیان خوب برخوردارند صورت می پذیرد.مردانی که از کلمات خوب استفاده می کنند و این قدرت را دارند که عقاید خود را به گونه ای شیوا بیان کنند هدف ایده الی برای فرافکنی انیموس اند.در این هنگام مرد عزیزتر از جان می شود و زن از اینکه مرد چون پروانه ای عاشق به دور شمع وجود او بچرخد کاملا راضی و خوشنود است.به این ترتیب زن قدرت خلاقه ی خود را از دست داده و ان را در وجود مرد می جوید.

مردی که در معرض چنین فرافکنی قرار می گیرد اغلب ارزشی برای ان قائل نیست.ظاهرا ادلف هیتلر پذیرنده ی انیموس فرافکنده شده از زنان زمان خود بوده است.سخنان او لحنی اهنگین و کلامش قدرت جذب داشت.

روزی از یکی از دوستانم که زنی یهودی بود و در ان دوره توانست از عضویت در حذب نازی المان شانه خالی کند پرسیدم:چطور شد که زنان المانی با ان امادگی بالا پسرانشان را برای کشته شدن به ماشین جنگی هیتلر می سپردند و چرا هیچ کس با او مخالفت نمی کرد.وی پاسخ داد که انها مجذوب کلام او بودند و هر انچه او می خواست انجام می دادند.

اگر مردی هدف فرافکنی انیموس مثبت زن قرار گیرد احساس غرور می کند. ما همگی شدیدا علاقه مندیم خود را با تصاویر قدرتمندی بشناسیم که به ما فرافکنده می شود زیرا به این ترتیب از زحمت تشخیص محدودیت های واقعی خودمان فارغ می شویم.ولی مرد نیز به زودی به جنبه های نامطلوب حمل چنین فرافکنی هایی اگاه می شود.کیفیت غیر واقعی بسیار احساساتی و وابسته ای که به او پیوست شده را حس می کند . چنانچه ایرن دکاستیلو اشاره کرده اگر زنی مرد را همچون حافظ جان خود بداند این امر "تنها مرد را وامیدارد تا با بیحوصلگی اعلام کند که زن رابطه را چیزی بیش از انچه وجود دارد می بیند."

یونگ در مورد احساس حمل فرافکنی انیموس توسط مردان می گوید:
((وقتی کسی انیموس را به من منتقل می کند احساس می کنم قبری هستم که جنازه ای در ان است یک جنازه ی خاص مانند یکی از ان قبرهایی که حضرت عیسی از ان گفته است پر از جانوران موذی و از این گذشته جسد قطعا خودم هستم جنازه ای که زنده بودن خود را حس نمی کند.فرافکنی واقعی انیموس کشنده است زیرا فرد به مدفن انیموس تبدیل می شود.درست مثل تخم های یک حشره در داخل بدن یک کرم که وقتی نوزادان سر از تخم در می اورند شروع می کنند به خوردن کرم از درون که بسیار نفرت انگیز است))

به نظر یونگ انیموس به محض فرافکنی دفن می شود زیرا ایجاد خوداگاهی در ان تا انجا که به کارکرد روانشناختی مربوط می شود از جنبش باز می ایستد.

فرافکنی منفی از رگ گردن به ما نزدیک تر است مردی که زمانی جذاب و با شکوه به نظر می رسید به سهولت می تواند فردی سرد و سهمگین تلقی شود.فرافکنی مثبت زمانی از بین می رود که اشنایی رابطه را در معرض میزان درست و صحیحی از واقعیت قرار می دهد و فرافکنی منفی درست در همین لحظه اماده است تا جای ان را بگیرد.مردی که زمانی بسیار ارزشمند بود حال بی ارزش می شود . کسی که زمانی قهرمان به نظر می رسید حال بدل به شیطانی می شود که مسئول تمام ناکامی های زن در عشق و احساس تحقیرشدگی اوست.

اگر زن و مرد تصاویر مثبت خود را همزمان به یکدیگر فرافکنند رابطه شان ظاهرا در یک وضعیت کامل که عاشق شدن خوانده می شود یعنی وضعیت جاذبه ی دو طرفه قرار می گیرد.در این صورت است که هر دو اعلام می کنند ((عاشق هم هستند)) و قاطعانه متقاعد می شوند که به نقطه ی اوج رابطه رسیده اند .

تجربه ی عاشق شدن می تواند مقدمه ای ارزشمند در رشد شخصیت و زندگی احساسی باشد.همچنین از این جهت تجربه ای مهم است که دو جنس مخالف کنار هم قرار داده و ایجاد رابطه می کند.پیامد این رابطه خواه رضایت بخش خواه ازار دهنده زندگی بر اساس ان به پیش می رود.

شاید برای جوانان عاشق شدن یک تجربه ی طبیعی و زیبا باشد ولی زندگی فاقد این تجربه بی شک خالی از لطف است.

به هر حال واقعیت این است که روابطی که از همه جهت بر پایه ی عاشق شدن شکل می گیرد هرگز دوامی ندارد.

وقتی شما انچه را که در درونتان نیاز دارید در بیرونتان می بینید روش فرافکنی می کنید و می گویید اگر ان انسان را به دست اورید کامل می شوید یک خطر بزرگ شما را تحدید می کند و شاید جالب باشه براتون که این فرافکنی ها معمولا عشق داغ را تولید می کنند.

عشق داغ یعنی چه؟
اقا من فقط باید با این ازدواج کنم...اصلا من اگر با این ازدواج نکنم می میرم...من حاضرم همه ی زندگیم را بدهم با این ازدواج کنم ...اصلا حاضرم از همه چیزم بگذرم و فقط با این ازدواج کنم ...فقط هم همین یک نفر مرا خوشبخت می کند ... من اگر با این ازدواج نکنم من می میرم من خود کشی می کنم و...
این کیس حساس است برا تداوم رابطه و دارید به یک منطقه ی خطرناک نزدیک می شوید.

عموما این نوع ازدواج های به شدت داغ خیلی زود سرد می شود چون وقتی ما به ان ادم نزدیک می شویم اول او را در حد وجود عجیب غریب ولی اروم اروم که متوجه وجود پوست و گوشت و استخون بودنش می شویم خیلی حالمان بد می شود و بعضی موقع این عشق ها جدایی خیلی بدی را تجربه می کنند
عشق زمانی ارزش دارد که شما ضعف های طرف مقابلتان را دیده باشید

منبع: وبلاگ مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱۱:٤٤ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

فرافکنی چیست؟ - قسمت دوم

فرافکنی در معنای لفظی بر پرتاب کردن رو به بیرون یا رو به جلو دلالت دارد و به فرایند یا اسلوبی اشاره دارد که افراد به مدد آن، ایده‌ها، تصویرها و امیال را بر محیط بیرونی‌شان تحمیل می‌کنند.فرافکنی یکی از دفاع های روانی است،درست مانند پادتن ها که دفاع از بدن را به عهده دارند. فرافکنی به معنای نسبت دادن غیرارادی رفتار ناهشیارانه خود به دیگران است. به طوری که انگار این ویژگی ها صرفا در دیگری یا دیگران وجود دارد.

در ادبیات غنی ما نیز فرافکنی در این جمله آورده شده است:”کافرهمه رابه کیش خود پندارد”برای مثال:اگرکسی در درون خویش احساس حقارت و خودکم بینی کند ممکن است این ویژگی را به دیگران فرافکنی کندو به این نتیجه برسدکه دیگران او را تحقیر می کنندو رفتار درستی با او ندارند.یا فردی که نسبت به دیگران بدبین است ممکن است رفتار و گفتار دیگران را بد تعبیرکند و به این نتیجه گیری نادرست برسدکه دیگران قصد صدمه زدن به او را دارند یا در پی این هستند که (اصطلاحا) زیرآب او را بزنند.

 در فرافکنی ما فقط آنچه را که خودمان هستیم دردیگران می بینیم..برای مثال : اگر خشم را در خود انکار کنید افراد تند خو را جلب می کنید چون احساس خشم سرکوب شده سبب می شود تندخویی اطرافیان را ببینید یا نسبت به افراد تندخو واکنش های بسیار شدیدی از خود نشان دهید چون فکر می کنید شما فرد خشمگینی نیستید و هیچ گونه خشمی در درون تان نیست . اگر از تکبر کسی می رنجید شاید به آن دلیل است که تکبر را در وجود خود نمی پذیریدو آن را انکار می کنید . البته بدین معنا نیست که ما نسبت به ویژگی های منفی در خود یا دیگران بی تفاوت باشیم. طبیعی است که ویژگیهای منفی مانند حسد، تکبر، پرخاشگری، رقابت جویی خصمانه و مانندآن، واکنش های منفی در ما برمی انگیزد، اما اگراین ویژگیها در خودمان باشد و از آن بی خبر باشیم، مطمئنا واکنشهای منفی ما بسیار شدیدتر از کسانی خواهد بود که نسبت به این ویژگی های منفی وجود خود، آگاهی دارند.

علت استفاده از فرافکنی: فرافکنی یکی از مکانیسم‌های دفاعی ناخودآگاه علیه اضطراب محسوب می‌شود. در این معنی خواسته‌ها و انگیزه‌های غیر قابل پذیرش که با شناخت آنها در “خود”، ممکن است موجب ناراحتی شود، به دیگران نسبت داده می‌شود.

 با این وسیله دفاعی، فرد می‌کوشد تا تمایلات نامناسب و ناپسند خویش را به دیگران نسبت دهد و در نتیجه خود را عاری از هرگونه عیب و نقص بداند و خود را از احساس گناه، برهاند. با این وسیله دفاعی، فرد در مورد دیگران با مقیاس خویش قضاوت می‌کند. مثلاً فرد خسیس دیگران را متهم به خسیس بودن می‌کند. انتقاد و سرزنش مداوم از دیگران و نسبت دادن صفات و خصوصیاتی به افراد دیگر، غالباً ناشی از وجود این کیفیات در فرد نسبت‌دهنده است. اینگونه فرافکنی، اساساً نوعی دلیل‌تراشی است. پسری که در حال دعوا و کتک‌کاری با دیگری است، معمولاً او را برای شروع دعوا مورد سرزنش قرار می‌دهد. هرچند فرافکنی بسیار متداول بوده و بی‌شک در کاهش دادن تنش‌ها در فرد ناراحت و ناکام مؤثر است؛ اما استفاده مداوم از آن برای فرد، خنثی می‌شود؛ زیرا در درجه نخست هیچ‌گونه کمکی به حل مشکل اساسی فرد نمی‌کند و در درجه دوم، استفاده مداوم از این وسیله دفاعی ممکن است فرد را در اوهام و تخیلات فرو برده و نهایتا با عدم شناخت مسئله راهکاری اشتباه برای حل آن اتخاذ کند.

از سوی دیگر معمولا رنجش ما از دیگران به سبب جنبه های حل نشده خودمان است . بنابراین ، بیشتراوقات مطالبی را که به عنوان قضاوت یا راهنمایی به دیگران می گوئیم ، در واقع به “خودمان” می گوییم. مانقطه ضعف های خود را به دیگران نسبت می دهیم و مطالبی را به دیگران می گوییم که در درون خود ماست . هنگامی که در باره دیگران پیش داوری می کنیم ، در حقیقت در باره خود پیش داوری کرده ایم . به علاوه ، در بسیاری از موارد توصیه هایی که به دیگران می کنیم نشانه این است که خودمان به آن توصیه ها نیاز داریم و بخشی از درون ما تشنه این توصیه هاست و آن را می طلبد .خصلت های فرافکنی شده به دیگران خصلت هایی است که در سایه ما به سر می برند و سایه آن بخشی از روان است که در اعماق خودآگاهی یا بین آگاهی و ناخودآگاهی قرار دارد.تا هنگامی که وجود برخی جنبه ها را در خودانکار می کنید ، به این افسانه تداوم می بخشیدکه، سایرین ویژگیهایی دارند که شما ندارید.هنگامی که کسی را تحسین میکنید این فرصت را پیدا می کنید که یکی از جنبه های خود و او را پیدا کنید.

می گویند روزی حکیمی با ملانصرالدین قراری داشت تا با هم به مناظره بنشینند هنگامی که حکیم به خانه ملا رسید او را در خانه نیافت و بسیارخشمگین شد . تکه گچی برداشت و بر درخانه ملا نوشت :”نادان ابله “. ملانصرالدین  به خانه آمد و این نوشته را دید و با شتاب به منزل حکیم رفت و به او گفت :”قرارمان را فراموش کرده بودم مرا ببخشید تا به منزل آمدم و اسم شما را بردرمنزل دیدم به یاد قرارمان افتادم”

فرافکنی مثبت و منفی:علاوه بر فرافکنی های منفی باید به فرافکنی های مثبت نیز توجه کنیم، آنها نیز یادآور جنبه هایی در ما هستند. اگر شجاعت یک قهرمان را تحسین می کنید، به این دلیل است که میزان شجاعتی راکه می توانید در زندگی ابراز کنید در او می بینید. بیشتر افراد عظمت خود را فرافکنی میکنندو اگر شما عظمتی را مشاهده می کنید، در واقع عظمت خودتان را می بینید.چشمانتان را ببندید و به این نکته بیندیشید، اگرعظمت فرد دیگری را تحسین میکنید،آنچه می بینید عظمت خودتان است و اگر آن را نداشتید نمی توانستیدآنرا دردیگری تشخیص دهید. شاید شما به شیوه ای متفاوت این ویژگی را نشان میدهید. بنابراین ، می توان گفت وقتی به کسی عشق می ورزید در واقع به دلیل خصلت هایی است که آن فرد دارد و این خصلت ها جایی در تاریک خانه وجود شما پنهان شده اند. کافی است چشمانتان را باز کنید و به خود بنگرید.البته چون نمی توانیم خودمان را بنگریم، به آینه ای نیاز داریم . شما آینه من هستید و دیگران آینه شما. بزرگان دین به ما گفته اند که مومن آینه مومن است. مطمئنا چیزهایی که در خودتان دوست دارید یا ندارید در دیگران می بینید. با شناسایی ودرآغوش کشیدن این جنبه های خود، می توانید با خود و دیگران ارتباط بهتری برقرار کنید.به قول دوست عزیزم آقای فرخی در وبلاگ جاودانه ها:اگر با صداقت بدی هایت را دیدی ، بسیاری از دغدغه هایت حل می شوند. یا آنجایی که می گوید:اگرانسان ها در گفتن عیوب یکدیگر غرض ورزی نکنند، خیلی زود همه اصلاح می شوند.

 اکنون بهتر است چند تمرین ساده اما مستمررا انجام دهیم:

- اگر متوجه شدید که نسبت به رفتار دیگران واکنش شدیدی از خود نشان می دهید، می توانید از خود بپرسید خوب، درست است که فرد الف رفتارهای نامناسبی دارد، ولی چرا من باید تا این اندازه نسبت به او حساسیت نشان دهم و از او متنفر باشم. پس حتما اشکالی در من وجود دارد که تا این اندازه حساس هستم و از طرفی اگر دیگران را افرادی در حال رشد ببینید، به جای نشان دادن واکنش های منفی شدید با انها مدارا خواهید کرد و با خود خواهید گفت رفتارهای نامناسب آنها از تاریخچه زندگی آنها بر می خیزد و اگر زندگی فرصت های مناسبی در اختیار آنان قرار دهد، مطمئنا اصلاح خواهند شد.

- به مدت یک هفته خود را زیر نظر بگیریم، اگر از کسانی رنجیده ایم، دلایل رنجش و رفتاری  که باعث این رنجش شده را یادداشت کنیم. سپس برگذشته خود مرور کنیم – آیا تاکنون این رفتارها یا ویژگی های منفی در ما دیده شده است یا خیر؟

- نظر خود را در باره نزدیکان، دوستان ، افراد خانواده و همکاران بنویسیم و در صورت امکان از آنها نیز نظر خواهی کرده یالااقل قبل از قضاوت قطعی کمی به افشای واقعیت فرصت دهیم تا حقیقت روشن شود.

- برای بهتر شدن زندگی، به دیگران چه توصیه ای می کنیم؟ فهرستی از پندارها – قضاوتها و توصیه هایی که به دیگران می کنیم ، تهیه کنیم. آیا تمام تصورات و قضاوتهایمان نسبت به دیگران صحیح هستند؟ آیا این توصیه ها برای خودمان مناسب نیستند؟ شاید این توصیه ها برای ما نیز مفید باشند. پس کافی است به توصیه هایی که به دیگران می کنیم ابتدا خود عمل کنیم تا به نتیجه مثبت فرافکنی دست یابیم.

منبع : سایت پزشکان بدون مرز

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱۱:۳۸ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

فرافکنی یا projection

 
 

 فرافکنی یعنی یکی از جنبه های زندگی درون خود را به اشتباه به شخص یا چیزی در دنیای بیرون نسبت دهیم.

 بدین ترتیب دیگر مجبور نیستید که خودتان مسئولیت ان را به عهده بگیرید.

 زمانی که یک بخش ناشناخته از خودتان را فرافکن می کنید این قدرت را به چیزها و اشخاص دیگر می دهید که شما را خوشبخت یا بدبخت کنند. بعد بر میگردید و آن شخص یا موقعیت را تحسین یا سرزنش می کنید.در حالی که در تمام مدت در حال واکنش به یک بخش درونی و نا آگاه خودتان هستید.

 شما احساس آشفتگی میکنید بنابر این به سر همکارانتان فریاد می کشید که چرا برنامه منظم و سازمان دهی شده ای ندارند.

 منفی بافی مادرتان را دوست ندارید و این مسئله شما را دیوانه می کند. اما نمی توانید منفی بازی خودتان را ببینید. برایتان راحت تر است که همه منفی بازی ها را روی او فرافکن کنید.

شما قدرت و اعتماد به نفس مرد خوش قیافه ای را که در ساختمان روبرویی شما قرار دارد می ستایید و فکر می کنید اگر او عاشق شما می شد زندگی چقدر عالی بود. بنابر این قدرت درونی خود را روی آن فرد فرافکن می کنید.

 ( فرافکنی از دیگر نظریات یونگ است)

منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ۱۱:٢٢ ‎ق.ظ روز ۱۳٩٠/٥/۱

تعریفی دیگر از مکتب روانشناسی تحلیلی یونگ

 

در روانشناسی یونگ شخصیت به طور عام روان نامیده می شود . روان تمامی افکار ، احساسات و رفتارهای آگاهانه و ناآگاهانه را در بر می گیرد محتویات درون روان هر فرد ،او را با محیط اجتماعی پیرامونش همگام می کند سه سطح کلی روان آدمی عبارت اند از :

آگاهی یا ایگو (ego ) : تنها قسمتی از ذهن است که مستقیما برای خود فرد شناخته شده است به عبارتی دیگر منیت یا آنچه که ما (من ) می نامیم است .

عملکرد آن با چهار کنش ذهنی قابل سنجش و مشاهده است : منطقی فکر کردن ، احساسی فکر کردن ، لمسی در یافت کردن و با شهود متوجه شدن

این بخش شامل تمامی خاطرات ، تفکرات ، احساسات و حافظه ماست

منبع : مکتب زوریخ

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ٢:۳۳ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٤/۳۱

مکتب روانشناسی تحلیلی یونگ


در بررسی مفهومی شخصیت انسانی، با سه دسته پرسش روبرو هستیم
1ـ پرسشهای ساختاری : چه چیزهایی ساختار شخصیت را پایه گذاری می کنند؟
2ـ پرسشهای پویایی : این اجزا به چه نحوی دست به تعامل با خود و جهان بیرونی ذهن می زنند؟
3ـ پرسشهای رشد و تحول : چه منابعی انرژی شخصیت را ایجاد می کنند و باعث عملکردش می شوند؟
انرژی روانی چگونه در میان اجزای گوناگون شخصیت توزیع می شود؟
روانشناسی تحلیلی یونک می کوشد پاسخی روشن به این سوال ها بدهد.
روانشناسی تحلیلی یونک می کوشد پاسخی روشن به این سوال ها بدهد
در روانشناسی یونک شخصیت بطور عام روان (psyche) یا ذهن نامیده می شود
روان، تمامی افکار ،‌احساسات و رفتارهای آگاهانه و ناآگاهانه را در بر می گیرد.
کنش و عملکرد محتویات درون روان فرد، او را با محیط اجتماعی پیرامون همگام می کند


سه سطح کلی روان آدمی عبارتند از :
آگاهی consciousness
ناخودآگاه شخص personal unconscious
ناخودآگاه جمعی collective unconscious

آگاهی :
بخش اگاهی تنها قسمت ای از ذهن است که مستقیما برای خود فرد شناخته شده است و عملکرد آن با چهارکنش ذهنی قابل سنجش و مشاهده است :
فکر کردن ـ احساس کردن (داشتن عاطفه)ـ درک کردن(قدرت تشخیص) ـ بینش( فراست)
جهت گیری آگاهانه ذهنی هر فرد با دو نگرش کلی برون گرایی و درون گرایی یعنی سوق دادن آگاهی به سوی دنیای بیرون و عینی و یا سوق دادن آگاهی به سوی دنیای درونی و ذهنی صورت می گیرد.





Ego: ایگو، منیت یا آنچه که ما «من» می گوییم نامی است که یونگ برای تشریح ذهن آگاه استفاده می کند که متشکل از تمامی دریافتهای آگاهانه ، خاطرات،‌تفکرات و احساسات ما است . 
ایگو دروازه بان قلمرو آگاهی است و تا زمانی که Ego وجود یک عقیده، احساس خاطره و یا ادراک را تصدیق نکند هیچ کدام نمی توانند به بخش آگاه آورده شوند.

ناخودآگاه شخص:

آن دسته از تجربیاتی که Ego از شناختن و یا تصویب آنها سرباز زده و به حوزه آگاهی راه نمی دهد سراز انباری در می آورند که یونگ از آن با عنوان ناخودآگاه شخص یاد می کند از قبیل مشکلات حل نشده ناسازگاری ها، عقده هاو...

ناخودآگاه جمعی:


مخزنی است که کهن الگوها یا آرک تایپ ها (Arche type)در آن جای گرفته اند کهن الگو به معنای مدل یا نمونه اصلی و اولیه است که طرح ها و دیگر چیزها از آن سرمشق گرفته اند کهن الگو ها جهانی هستند و در همه جا یکسانند یعنی تمامی افراد تصاویر و تجسمات یگانه ای را به ارث می برند مثلا هر نوزادی در هر نقطه از جهان یک کهن الگوی ما در را به ارث می برند این تصاویر از قبل آماده شده مادر بعدها در چگونگی رفتار مادر واقعی ادغام شده و در تجربیات و روابطی که طفل با مادر دارد تبلور می شود و از آنجاست که تفاوتهای فردی اشخاص در برداشتهایمان از کهن الگوی مادر بزودی آشکار می شود چرا که روشهای تربیتی مادران در یک خانواده با یک خانواده دیگر و یا حتی در مورد دو کودک دریک خانواده با هم اختلافاتی خواهد داشت.
برخی از کهن الگوها در حالت دادن به شخصیت و رفتارها از آنچنان اهمیتی برخوردار ند که یونگ با توجه ویژه ای به آنها پرداخته است و در واقع کلید واژه های درک مفاهیم روانشناسی یونگ هستند و عبارتند از:

1ـ نقاب (persona)
2ـ سایه (shadow)
3ـ آنیما / آنیموس (Anima/ Animus)
4ـ خویشتن (self)


نقاب یا ماسک





نقاب شخصیت آنچیزی است که شخص در انظار عمومی به نمایش می گذارد که الزاما خود او نیست شخصیتی است که مادر روابط شخصی و یا محیط های کاری خود به جامعه نشان می دهیم مثل رفتاری که یک مدیر در محل کار متناسب با وظایف و مسئولیتهایش از خود بروز می دهد یا رفتاری که یک دکتر در مطب خود در برخورد با منشی یا مراجعین از خود نشان می دهد
وجود پرسونا برای ادامه حیات و بقا امری ضروری است و پایه گذار اجتماع و زندگی اجتماعی ماست.
نقاب ، پلی است میان من و دنیای بیرون و به مانند سازشی است بین من واقعی و دنیا در واقع تطابقی کم و بیش آگاهانه با وضعیت زندگی است 

سایه

سایه بیش از هر کهن الگویی اساس طبیعت حیوانی بشر را در بر دارد و مبدا بهترین و برترین جنبه های انسانی است سایه تاریکی درون آدمی است که الزاما جایگاه پلیدی ها و زشتی ها نیست در واقع سایه بدون احساس مسئولیت اخلاقی است نه خیر است و نه شر درست مثل حیوانات یک حیوان هم می تواند با مهربانی از فرزندش مراقبت کند و هم می تواند سبعانه شکار کند هر دو کار از او بر می آید اما برای انجام هیچ یک از آن دو اراده ای به خرج نمی دهد و همان کاری را می کند که باید بکند او «بیگناه» است کهن الگوهایی که از آنها خبر نداریم پتانسیل هایی که بالفعل نشده اند خصوصیاتی که آنها را می شناسیم اما انتخاب نمی کنیم همه در تعریف کهن الگوی سایه می گنجددر سیستم یونگ همه مسایل جنسی و غرایز حیاتی به طور عام اجزای کهن الگوی سایه هستند آنها برخاسته از حد فاصل میان دوران ماقبل انسانی و دوران پس از حیوانی ما هستند زمانی که نسبت به خود آگاه نبودیم.

آنیما / آنیموس




آنیما یا زن درون مرد (مادینه روان) جنبه زنانه حاضر در ناخودآگاه جمعی مردان و آنیموس یا مرد درون زن (نرینه روان) جنبه مردانه حاضر در ناخودآگاه جمعی زنان است آنیما و آنیموس هر دو ترکیبی از عوامل کهن الگویی و تجربیات شخصی ما از پدر و مادر است اولین نمود و تجلی آنیما غالبا بصورت فرافکنی صورت می گیرد هنگامی که مردی زنی را می بیند قلب او به تپش افتاده و عاشق می شود این پدیده فرافکنی آنیما است یعنی قدرت و کشش به طرف مقابل از درون می آید ما تصویر آنیمای خود را از درون به روی زن ای در بیرون فرافکن (project) می کنیم عکس این مطلب هم در فرافکنی آنیموس بروی مرد بیرونی صادق است.

خویشتن (self)





مرکز سازماندهی یک شخصیت کهن الگویی است که سلف نامیده می شود خویشتن کهن الگوی نظم ، سازماندهی و وحدت و یگانگی است مثل خورشیدی که در کانون منظومه تمامی کهن الگوهای دیگر قرار گرفته است به عبارت دیگر self کهن الگوهای دیگر را به طرف خود کشیده در مدار خود نگه داشته شخصیت را متحد و پیوسته کرده احساس از ثبات و استحکام و یکتایی به آن می دهد کسی که ناخودآگاه خویشتن (self) را نمی شناسد عناصر سرکوب شده ناآگاه خویش را در دیگران فرافکنی و تصویر می کند آنگاه ایشان را برای اشتباهات و خطاهای خود که شناسایی نکرده و متوجه آنها نشده است متهم می کند و شروع به انتقاد و عیبجویی از افراد می کند در صورتی که در تمامی این مدت جزئی از ناخودآگاه خود را افشا کرده پسشخص بجای پرتوافکنی بر روی دیگران با شروع به جستجوی دلایل در خود در نهایت با خود و مردم هماهنگی بیشتری پیدا می کند در واقع کهن الگوی خویشتن (self) یک عامل راهنمای درونی است در مقابل ego که عامل راهنمای بیرونی است مفهوم کهن الگوی خویشتن (self) مهمترین نتیجه ای است که یونگ از تحقیقات خود درباره ناخودآگاه جمعی بدست آورده است .

تعامل و کنش های متقابل در ساختار شخصیتی:

تمامی مفهوم های ساختاری یونگ بر یک دیگر اثر گذار بوده و عملکردهای متقابلی دارند 
این تعامل ناشی از تضادهایی است که در هر بخش از شخصیت انسان وجود دارد :
درونگرایی در مقابل برونگرایی نقاب(persona) در مقابل سایه (shadow) زن درون مرد (Anima) در مقابل (Animus) ستیز آنیموس با آنیمای درون زن و...
در مقابل این کنش ها یونگ اصل جبران در روان را مطرح می کند جبران یعنی فراهم آوردننوعی توازن و تعامل بین عناصر متضاد روان به عنوان مثال شخصی که در ذهنیت آگاه خود ، Egoتاکید دارد که متفکر است به گونه ای ناخودآگاه از نوع افراد شهودی و حساس است این مکانیزم طبیعی از عدم تعامل روانی واختلال مشاعر در فرد جلوگیری می کند. 

انرژی روانی ( libido)

انرژی است که شخصیت با کمک آن توان انجام اعمال خود را خواهد یافت انرژی روانی libido نامیده می شود که البته با مفهوم فروید از واژه libido بسیار متفاوت است یونگ برخلاف فرویدlibido را به مفهوم انرژی جنسی محدود نکرده بلکه مفهومی بسیار وسیع تر برای آن در نظر گرفته است در روانشناسی یونگ مفهوم انرژی روانی مترادف با اشتیاق، رغبت و اشتهاست در معنی عام خود مثل رغبت و اشتیاق برای فرونشاندن عطش تشنگی یا حس گرسنگی یا عواطف و احساسات پس libido بیانگر میل، اشتیاق، آرزو، نیت و اراده است برخلاف انرژی های فیزیکی معیارهای کمیتی برای سنجش انرژی روانیانسان در دست نیست.

ارزش روانی:

ارزش روانی مبنای سنجش و اندازه گیری مقدار انرژی است که عنصر روانی خاصی آن را مصرف می کند هنگامی که به عقیده و یا احساس ارزشی خاص قائل می شویم به این معنی است که این عقیده یا احساس برای تحت نفوذ در آوردن واداره رفتار فرد نیروی زیادی دارد که قادر است آن را اعمال کند فردی که برای زیبایی ارزش زیادی قائل است انرژی فراوانی را وقف دستیابی به زیبایی می کند پیرامون خود را با اشیای زیبا پر می کند به اماکن زیبا می رود حس زیباشناسی خود را زنگی کرده اگر بتواند به خلق آثار هنری می پردازد در مقابل کسی که ارزش زیادی برای زیبایی قائل نیست در عوض ارزش والایی برای قدرت قائل است عمده انرژی خود را به فعالیتهایی تخصیص می دهد که در نهایت در جهت نیل به قدرت باشند اندازه گیری «ارزش» انرژی روانی که در یک عنصر روانشناسی به مصرف می رسد بصورت نسبی امکان پذیر استبه عنوان مثال اگر شخصی در طول هفته 30 ساعت را صرف پول در آوردن (در جهت نیل به قدرت) و تنها 1 ساعت را به لذت بردن از زیباییهای طبیعت و پرداختن به بخش زیباشناسانه خود اختصاص دهد قضاوت نمودن در مورد نسبت ارزشهای میان این دو فعالیت مشکل نیست البته باید توجه داشت که روان به عنوان سیستمی پویا و باز پیوسته در حال سنجش و ارزیابی و مبادله اطلاعات است و متناسب با تغییر میزان ارزش های روانی در طول زمان انرژی روانی تخصیص داده شده هم تغییر می کند.

منبع : 

  
نویسنده : yasrebi ; ساعت ٩:٢٠ ‎ب.ظ روز ۱۳٩٠/٤/٢٤