اساطیر باستانی و انسان امروزی - قسمت دوم

کهن الگوی آیین آموزش اسرار مذهبی

تاریخ گذشته و همینطور آیین های مذهبی جوامع بدوی امروزی نمونه های بسیاری از آیین های مربوط به آموزش اسرار مذهبی که به وسیله ی آن دختران و پسران جوان از والدین خود جدا می شوند و به عضویت قبیله یا طایفه در می آیند را ارایه می دهد.

بر مبنای نظر یونگ در این مراسم «توان فرسایی که بسیار شبیه تقدیم قریانی به خدایان حافظ فرد جوان است»ما می بینیم نفوذ کهن الگوی اولیه هرگز بمانند آنچه در مبارزه ی نمادین قهرمان و اژدها روی می دهد،منکوب نمی شود.زیرا گونه ای احساس بیگانگی دایمی نسبت به نیروهای روینده ی ناخودآگاه را بوجود میآورد.در جوامع قبیله ای،این آموزش اسرار مذهبی ست که به شایسته ترین شیوه ای مشکل را حل کرده است. مراسم،نوآموز را به ژرفترین سطح همانندی اولیه میان مادر و فرزند یا «من» و «خود» می برد و بدین ترتیب او را ناگزیر به تجربه ی مرگی نمادین می کند.آیین های دینی قبایل یا جوامع تکامل یافته تر همواره بر مراسم مرگ و زندگی دوباره تأکید دارند.یعنی برای نو آموز«مراسم گذار» از یک مرحله ی زندگی به مرحله ی دیگر را به اجرا می گذارند،حال خواه از اولین به آخرین دوران کودکی باشد یا از نخستین به آخرین دوران شباب و یا از آن به دوران پختگی .

فرایند فردیت

تکامل روانی

 یونگ در آغاز کتاب،خواننده را با مفهوم «ناخودآگاه»،ساختارهای فردی و جمعی آن و زبان نمادینی که به یاری آن خود را بیان می کند، آشنا ساخت.

یونگ نشان داد که همه چیز بستگی به انطباق تعبیر با ویژگی های فردی مورد نظر دارد. تعبیر باید مناسب وضع فرد مورد نظر باشد و به قول معروف به او«بچسبد» و با توجه به همین دیدگاه است که یونگ مفهوم و کارکرد خوابها و نمادهایشان را شرح داد.یونگ با مطالعه بر روی تعداد زیادی از مردم و تحلیل خواب هایشان متوجه شد که خواب نه تنها به چگونگی زندگی خواب بیننده بستگی دارد،بلکه خود بخشی از بافت عوامل روانی آن است. او همچنین دریافت که خواب در مجموع از یک ترتیب و شکل باطنی تبعییت می کند و نام آن را «فرایند فردیت» گذاشت.

از آنجایی که صحنه ها و نمایه های خواب هر شب تغییر می کند بنابراین هر کسی نمیتواند تداوم آنها با یکدیگر را دریابد. اما اگر کسی توالی خواب های خود طی سالیان دراز را مورد مطالعه قرار دهد، متوجه خواهد شد که پاره یی محتویات آنها به تناوب آشکار و ناپدید می شوند. بسیاری از مردم همواره خواب یک شخصیت،یک منظره یا یک موقعیت را می بینند. که اگر چنانچه آنها را به طور پیوسته مورد مطالعه قرار دهیم، خواهیم دید نمایه های آنها آرام اما محسوس تغییر می کنند و هرگاه خود آگاه خواب بیننده تحت تأثیر خواب هایش قرار گیرد تغییرات شتاب بیشتری خواهند گرفت. بنابراین زندگی رویایی ما تحت تأثیر پاره ای مضامین و گرایش های دوره ای،تصویر پیچیده ای بوجود میاورد و اگر کسی تصویر پیچیده ی یک دوره طولانی را مورد مطالعه قرار دهد در آن گونه ای گرایش یا جهت پنهان اما منظم مشاهده میکند که همانا فرایند رشد روانی تقریباً نامحسوس فردییت است و موجب می شود شخصییت فرد به مرور غنی تر و پخته تر شود. به نظر می آید مرکز سازماندهی که این کنش منظم از آن ناشی می شود نوعی هسته ی اتمی متعلق به سیستم روانی باشد که میتوان آن را به مانند مُبدع،سازنده و منبع نمایه های رویا انگاشت. این مرکز از مجموعه ی روان اصلی شکل گرفته است و یونگ آن را «خود» می نامد تا از «من» که تنها بخش کوچکی از روان را تشکیل میدهد متمایز کرده باشد.

می توان خود را به مانند راهنمای درونی و متمایز از شخصیت خودآگاه انگاشت،که تنها از طریق تحلیل خواب ها قابل دسترسی می باشد. این خوابها نشان می دهند«خود» مرکز تنظیم کننده ای ست که سبب گسترش و رشد بالنده ی شخصیت می شود. اما این وضعیت غنی و جامع روان در ابتدا بصورت بالقوه و مادرزادی وجود دارد که ممکن است بسیار جزئی پدیدار شود یا برعکس کم و بیش و بطور کامل در خلال زندگی انکشاف پیدا کند و میزان انکشاف هم بستگی به خواست «من» در توجه به پیام های «خود» دارد.

بسیاری از مردم به یونگ به خاطر عدم ارایه ی منظم موضوعات روانی خرده گرفته اند،اما آنها فراموش می کنند عنصر روانی که از تجربه ی زندگی ناشی می شود،بار عاطفی ماهیتأ غیر منطقی و متغییر دارد،که جز در صورت ظاهر به نظم در نمی آید.

نخستین برخورد با ناخودآگاه

برای بیشتر مردم سالهای جوانی با بیداری و آگاهی فرد نسبت به خود و دنیا مشخص میشود. کودکی دورانی است که در آن هیجان ها در اوج خود می باشند و نخستین خوابهای کودک اغلب به شکل نماد ساختار اساسی روان بروز می کنند و نشان می دهند این ساختار روانی در آینده چه سرنوشتی را برای کودک رقم خواهد زد.

گاهی نه یک خواب بلکه رویدادهای شگفت انگیز و فراموش ناشدنی به شکلی نمادین آینده را پیشگویی می کند.بحران اولیه زندگی فرد هم درست به همینگونه است. انسان بدنبال غیر ممکنی میگردد که هیچکس درباره آن چیزی نمیداند. در چنین شرایطی هر گونه اندرز و توصیه مانند اینکه عاقل باشد،استراحت کند،کمتر کار کند ،بیشتر معاشرت کند و یا برای خود سرگرمی دست و پا کند،بی فایده است. هیچکدام از اینها نمی تواند سبب کاهش درد فرد شود یا دست کم بندرت میتواند مؤثر افتد. شاید تنها یک راه به نتیجه برسد و آن هم دستیابی به سایه های تردید است که بتدریج پیرامون فرد را میپوشاند . که البته بدون پیشداوری و بگونه ای کاملاً ساده باید کوشید به هدف پنهان و ماهیت درخواست این سایه ها از فرد دست یافت.

منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

اساطیر باستانی و انسان امروزی- قسمت اول

نماد های جاودانه

همانگون که یونگ پیش از این یاد آوری کرد ذهن بشری تاریخ خاص خود را دارد و روان نشانه های فراوانی دالّ بر تکامل خود دارد. البته محتویات ناخودآگاه هم نفوذ سازنده ای بر روی روان دارد. و اگرچه ممکن است خودآگاه ما از وجود آنها بی خبر باشد،اما ناخودآگاه ما در برابر حضور آنها با شکل های نمادین شان که گاه در خواب هم بروز می کنند، واکنش نشان می دهد. ممکن است انسان تصور کند خواب هایش خودانگیخته و بی سروته هستند، اما چنانچه روانکاو حوصله به خرج دهد به سلسله ای از نمادها دست خواهد یافت و متوجه خواهد شد که همگی ساختاری پرمعنا دارند. و اگر بیمار توانست مفاهیم را دریابد،روانکاو خواهد توانست نظر وی را نسبت به زندگی تغییر دهد. پاره ای از نمادهای مربوط به خواب از آنچه  یونگ «ناخودآگاه همگانی» می نامد،یعنی بخشی از روان که میراث روانی مشترک بشریت است، ناشی می شوند.این نمادها آنقدر قدیم و ناآشنا هستند که انسان امروزی قادر نیست آنها را درک و یا مستقیمأ جذب کند.

پیش از آنکه روانکاو بخواهد- به همراه بیمار- بگونه ای مؤثر مفهوم نمادی را بررسی کند، باید ابتدا به شناختی عمیق از ریشه و مفهوم آن دست یابد. زیرا شباهت های موجود میان اسطوره های قدیم و وقایعی که در خواب های انسان امروزی بروز می کنند نه تصادفی هستند و نه بی اهمیت. و سبب هم این است که ناخودآگاه انسان امروزی توانایی آفریدن نمادهایی که در قدیم در آیین ها و باورهای انسان بدوی نمود پیدا می کرده را دارا می باشد.

پاره یی از نمادها مربوط به دوران کودکی و نوجوانی می شوند. پاره یی دیگر مربوط به دوران پختگی و بعضی دیگر به دوران پیری،یعنی هنگامی که انسان خود را برای مرگ گریز ناپذیر آماده میکند. تکامل انگاره های نمادین ممکن است در ذهن ناخودآگاه انسان امروزی درست به همانگونه صورت پذیرد که در آیین های مذهبی جوامع کهن. این حلقه پیوند هم میان اسطوره های اولیه یا باستانی با نمادهای آفریده شده بوسیله ی ناخوداگاه برای روانکاو از اهمیت کاربردی بسزایی برخوردار است.و به وی اجازه می دهد تا بتواند نمادها را در یک چهار چوب تاریخی و در عین حال از نظر روانی بررسی کند. من اکنون به بررسی پاره یی از مهمترین اسطوره های باستان می پردازم تا نشان دهم از چه نظر و چرا آنها مشابه عناصر نمادین موجود در خواب های ما هستند.

قهرمانان و کسانی که آنها را می سازند

اسطوره قهرمان رایج ترین و شناخته شده ترین اسطوره هاست.و ما آن را در اساطیر قدیم یونان و روم ،در قرون وسطا،در خاور دور،در میان قبایل بدوی کنونی میابیم، و در خواب های ما هم پدیدار می شود.اما اسطوره ی قهرمان ویژگی بسیار مهم دیگری نیز دارد که در واقع کلید دستیابی به درک آن است. در بسیاری از این افسانه ها قدرت های پشتیبان یا نگهبانان ناتوانی اولیه ی قهرمان را جبران می کنند و وی را قادر می سازند تا عملیات خود را که بدون یاری گرفتن از آنها نمیتواند انجام دهد، به سرانجام برساند.باید توجه داشت که حال و هوای سرگذشت قهرمان در هر دوره ی آن با روند انکشاف خویشتن خودآگاه فرد و مشکلی که در لحظه ای خاص از زندگی خود با آن روبرو می شود، انطباق دارد.

به بیانی دیگر،تحول نمایه ی قهرمان در هر مرحله از تحولات شخصیت انسانی بازتاب می یابد.

پروفسور رادِن چهار دوره را در تحول اسطوره ی قهرمان از یکدیگر متمایز کرده است.و آنها را دوره ی حیله گر ،دوره ی سگ تازی،دوره ی شاخ قرمز و دوره ی دوقولوها نامیده است.و ذکر این نکته که :«این تحولات بیانگر کوشش ما برای حل مشکلات بالندگی مان به یاری خیالپردازی درباره ی افسانه ی ابدی است»، نشان از درک درست وی از مفهوم روانی این تحولات دارد. اولین دوره یعنی دوره ی حیله گر مربوط می شود به ابتدایی ترین دوره ی زندگی. شخصیت حیله گر زیر سلطه ی امیال خود قرار دارد و وضعیت روحی یک کودک را داراست. و از آنجایی که هدفی جز ارضای ابتدایی ترین نیازها ی خود ندارد، بنابراین بی رحم ،بدبین و بی احساس است.شخصیت وی در ابتدا قالب یک حیوان را دارد که مدام دست به کارهای شرورانه می زند. اما نرم نرمَک تغییر چهره می دهد و پس از طی دوران هرزه گری چهره ی انسان کامل را به خود می گیرد.شخصیت دوم سگ تازی است.که او هم مانند حیله گر ابتدا به شکل حیوان است . پیش از آنکه به هیئت کامل انسانی درآید آفریننده ی فرهنگ «آنکه تغییر میدهد» می شود.پروفسور رادن می نویسد این اسطوره چنان نیرویی داشت که طرفداران آیین پی اوت بهنگام گسترش مسیحیت در قبیله شان به سختی حاضر بودند از آن چشم پوشی کنند.این شخصیت کهن الگویی به نسبت شخصیت حیله گر پیشرفت محسوسی دارد.متمدن شده است و کشش های غریزی کودکانه ای را که در دوران حیله گر داشت، اصلاح کرده است.شاخ قرمز سومین مرحله از شخصیت های قهرمانی است شخصیتی مبهم دارد و می گویند در میان ده برادر از همه جوانتر است. او کهن الگوی قهرمانی ست که از آزمونهایی مانند سواری یا جنگ سربلند بیرون می آید.او دارای قدرتی است که بر غول ها چیره می شود و پشتیبانی قدرتمند در قالب رعد دارد که توفان به پا کننده در هنگام راه رفتن دارد اوخر داستان،قهرمان – خدا ناپدید می شود و جای خود را در روی زمین به شاخ قرمز و پسرانش میدهد. و خطرهایی که نیکبختی و امنیت انسان را تهدید می کنند، از این پس از خود انسان سرچشمه می گیرند.

و سرانجام آخرین دوره یعنی دوقولوها مهمترین پرسش را مطرح میکند؛تا به کی موجودات بشری به خاطرپیروز شدن بر موانع باید قربانی غرور و یا به زبان اسطوره ای قربانی حسادت خدایان شوند؟

آنها در شکم مادر خود یکی بودند و به هنگام تولد از یکدیگر جدا شدند.این دو کودک بیانگر دو چهره ی طبیعت انسانی هستند.یکی گوشت،تن،جسم،شهوت و... است که بردبارو ملایم و بدون ابتکار است. و دیگری ریشه،بیخ،بن و ... که پویاست و همواره آماده ی عصیانگری .در پاره ای از داستانهای مربوط به دوقولوها این دو شخصیت تا آنجا تحول پیدا کرده اند که یکی نمایانگر درونگرایی است که نیروی اصلی به توان اندیشه وابسته است و دیگری نمایانگر برونگرایی یعنی مرد عمل و کارهای بزرگ برای زمانی دراز. این دو قهرمان شکست ناپذیرند.وقتی دوقولوها یکی از چهار حیوان نگهدارنده ی زمین را می کشند دیگر از حد می گذرند و زمان پایان دادان به زندگی شان فرا میرسد و مستوجب مرگ می شوند. بدین سان ما هم در دوره ی شاخ قرمز و هم در دوره ی دوقولوها با مضمون قربانی و مرگ قهرمانان به عنوان تنها راه علاج غرور بیش از حد بر می خوریم.

منبع: مکتب زوریخ

ایده ها ()

کهن الگو در نماد خواب

من پیش از این اشاره کردم که خوابها کارکردی جبرانی دارند.این فرضیه نشان می دهد که خواب یک پدیده ی عادی روانیست که در آن واکنش های ناخودآگاه یا تحریک های خود انگیخته به خودآگاه راه می یابند.

 درست همانگونه که در بدن آدمی مجموعه ای از اندام هایی که هر کدام تاریخ تکامل ویژه ی خود را دارند یافت می شود،در ذهن نیز می توان سازماندهی مشابهی را مشاهده کرد و بدون شک ذهن هم تاریخ تکامل خودش را دارد. البته منظورم از«تاریخ» این نیست که بگوییم ذهن با بازگشت آگاهانه به گذشته بوسیله ی زبان و سایر رسوم فرهنگی ساخته می شود، بلکه منظورم انکشافی است که در ذهن انسان اولیه که هنوز روانش کمی شبیه حیوان بود از نظر زیستی،ماقبل تاریخی و ناخودآگاه، به مرور روی داده است.این روان بسیار کهن اساس ذهن ما را تشکیل می دهد.درست همانگونه که زیست شناس نیازمند علم کالبد شناسی تطبیقی است،روانشناس هم به «علم تشریح تطبیقی روان» نیاز دارد.به بیانی دیگر نه تنها روان شناس به تجربه ی کافی درباه ی خواب و دیگر محصولات فعالیت ناخودآگاه نیازمند است،بلکه باید به علم اسطوره شناسی به معنای وسیع کلمه هم آشنا باشد.و اگر چنانچه به این همه مجهز نباشد به هیچ وجه نمی تواند به وجوه تشابه مهم دست یازد.کهن الگو بر آن است تا انگیزه های نمود هایی که در جزییات کاملاً متفاوت هستند،اما شکل اصلی خود را از دست نمی دهند را به ما بشناساند.کهن الگو در واقع یک گرایش غریزی ست و به همان اندازه ی قوه ی محرکی که سبب می شود پرنده آشیانه بسازد و مورچه زندگی تعاونی خود را سازمان دهد کارآ می باشد.در اینجا لازم است رابطه های میان کهن الگو با غرایز را مشخص کنیم.«غریزه» کششی جسمانی است که به وسیله ی حواس دریافت می شود.البته غرایز به وسیله ی خیال پردازی ها هم بروز می کنند و اغلب تنها به وسیله ی نمایه های نمادین،حضور خود را آشکار می سازند و یونگ همین بروز غرایز را «کهن الگو» نامیده است.منشأ آنها شناخته شده نیست،اما در تمامی ادوار و در همه جای دنیا به چشم می خورند،حتی در جاهایی که نتوان حضورشان را در تداوم نسل ها و آمیزش های نژادی ناشی از مهاجرت توضیح داد.ساختارهای کهن الگو شکل های ایستا ندارند.آنها عناصری پویا هستند و به وسیله ی قوای محرکه که مانند غرایز خود انگیخته هستند بروز می کنند.

بنابراین کهن الگو نیروی خاص خود را دارا می باشند.آنها می توانند هم تعبیر پر مفهوم خود را به شکلی نمادین داشته باشند و هم در موقع مناسب با قوای محرکه و اندیشه های و ابتکار عملخاص خود مداخله کنند.بنا به میل خود آمد و شد می کنند و اغلب سد راه خواست های خود آگاهانه می شوند و یا آزاردهنده ترین شیوه ها آنها را تغییر می دهند.هنگامی که نیروی خاص کهن الگو را دریافت می کنیم تازه در می یابیم چقدر مجذوب کننده  و تعیین کننده هستند.

نقش نمادها

وقتی روانکاو جذب نمادها می شود، پیش از همه به نمادهای «طبیعی» می پردازد و نه نمادهای «فرهنگی».نمادهای طبیعی از محتویات ناخودآگاه روان سرچشمه می گیرند و بنابراین معرف گونه های فراوانی از نمایه های کهن الگوهای بنیادین می باشند.و در بسیاری موارد می توان این نمادها را به وسیله ی انگاره ها و نمایه هایی که در قدیم ترین شواهد تاریخی و جوامع بدوی وجود دارند، تا ریشه های کهن الگویشان ردیابی کرد.در حالی که نمادهای فرهنگی برای توضیح حقایق جاودانگی بکار گرفته می شوند و هنوز همچنان در بسیاری از ادیان کاربرد دارند.آنها تحولات زیادی کرده اند و فرایند تحولات شان کم و بیش وارد خود آگاه شده است، و بدین سان به صورت نمایه های جمعی مورد پذیرش جوامع متمدن درآمده اند.در دوران گذشته،هنگامی که ادراکات غریزی هنوز به ذهن آدمی راه داشتند، خود آگاه به راحتی می توانست آنها را به صورت مجموعه ای روانی به هم پیوسته درآورد.اما انسان متمدن دیگر توانایی چنینی کاری را ندارد زیرا خودآگاه هدایت شده ی وی از امکان یکسان سازی بخش های تکمیلی غرایز ناخودآگاهش محروم شده است و این امکانات یکسان سازی تکمیلی دقیقاً همان نمادهای فوق طبیعی هستند که همه آنها را مقدس می شمارند.هر چه شناخت علمی افزایش می یابد، دنیا بیشتر غیر انسانی می شود.انسان خود را جدای از کائنات احساس می کند،چرا که دیگر با طبیعت سروکار ندارد و مشارکت عاطفی ناخودآگاه خویش را با پدیده های طبیعی از دست داده است و پدیده های طبیعی هم بتدریج معنای نمادین خود را از دست داده اند .نماد های خواب ما می کوشند این فقدان عظیم تماس را جبران کنند. نمادها،طبیعت اصلی ما را با همه ی غرایز و شیوه های ویژه ی اندیشه هایش نشان می دهند.دریغا که نمادها محتویات خود را با زبان طبیعت که برای ما بیگانه و نامفهوم است بیان می کنند و ما ناگزیریم زبان طبیعت را با واژه ها و کلام عقلانیِ باب روز که خود را از بند دوران قدیم و راز و رمز ویژه ی آن رهانیده اند، بازگو کنیم.

منبع: مکتب زوریخ

ایده ها ()

گذشته و آینده در ناخودآگاه

تا به اینجا طرح اولیه ی پاره ایی از اصول را که مبنای بررسی مسئله ی خواب بود  ارائه دادیم،زیرا خواب اساسی ترین و مؤثرترین وسیله برای نشان دادن استعداد نماد سازی انسان است.در اینجا باید دو نکته بسیار مهم را در نظر گرفت: نخست اینکه خواب باید همچون یک واقعه انگاشته شود،دیگر اینکه نباید درباره ی آن انگاره‌ی قبلی داشت و باید پذیرفت که به هر رو هر خوابی مفهومی دارد و جلوه ای ویژه از ناخودآگاه است.حال کمی در چگونگی پیوند آنچه در خود آگاه و ناخود آگاه ذهن ما وجود دارد، مو شکافی می کنیم.مثالی آشنا بزنیم: گاهی می شود که شما به ناگهان فراموش می کنید چه می خواستید بگویید،در حالیکه لحظه ای پیش از آن برایتان کاملاً روشن بود چه می خواهید بگویید . در حقیقت در آن لحظه انگار ناخود آگاه شده یا دست کم موقتأ از خود آگاه جدا شده.بخشی از ناخودآگاه شامل انبوهی اندیشه،تأثر و نمایه ی موقتأ پاک شده،اگر چه در ذهن ناخودآگاه حضور ندارد اما بر آن تأثیر می گذارد. اینگونه شواهد آنقدر زیاد است که یک متخصص خیلی زود متوجه می شود ناخودآگاه ذهن همان رفتاری را بروز می دهد که خودآگاه. و در چنین مواردی هرگز نمی توان مطمئن بود آیا اندیشه،کلام و رفتارآگاهانه است یا خیر.بسیاری از خرده گیران بر این باورند که ناخودآگاه با تمامی تظاهرهای دقیق خود تنها در قلمرو بیماری های روانی قرار دارد.آنها هرگونه تظاهر ناخودآگاه را نشانه ی روان نژندی یا روان پریشی می دانند و آن را از ذهن طبیعی متمایز می کنند.فروید در کنار فرایند عادی فراموشی به چندین نکته ی دیگر عامل فراموشی یادمان های ناخوشایند اشاره کرده است. یادمان هایی که فرد سخت مایل است  فراموش کند .همانگونه که نیچه آورده است؛هنگامی که غرورمان بر انگیخته می شود، حافظه مان اغلب ترجیح می دهد تسلیم شود. و به همین سبب است که ما در میان یادمان های فراموش شده به بسیاری موارد نهفته بر می خوریم که ناخوشایند هستند و با دنیای روانی مان ناسازگار. روان شناسان این را تمایل واپس زدگی می نامند. مثلاً حسادت خانم منشی به یکی از شرکای رئیس خود نمونه ای از همین دست است.بساری از مردم اشتباهأ درباره نقش اراده غُلُو می کنند و می پندارند که هیچ چیز به ذهنشان راه نمیابد مگر آنکه خود بخواهند و اراده کنند. اما باید دانست تفاوتی ظریف میان محتویات ارادی و غیر ارادی ذهن وجود دارد. محتویات ارادی از مَنیّت ناشی میشود،درحالی که محتویات غیر ارادی از چشمه هایی که منطبق بر«من» خویش نیست و درست وارونه ی آن است.فراموشی پدیده ای طبیعی و لازم است زیرا اجازه می دهد ادراک ها و انگاره های تازه ای در خودآگاه ما شکل بگیرد. اگر فراموشی پدید نیاید تمامی تجربه های شخصی ما،ورای آستانه خودآگاهی می مانند و ذهن ما آنقدر اشباع میشود که دیگر توانایی تحمل را از دست می دهد. باید توجه داشت درست همانگونه که محتویات ذهن ما می توانند در ناخودآگاه ناپدید شوند،محتویات جدیدی که هرگز پیشتر خودآگاه نبوده اند نیز می توانند از آن سر برآورند. 

کارکرد خواب ها

بدبختانه فهم خواب دشوار است و همانگونه که پیش از این آوردم خواب هیچ شباهتی به بیان یک داستان توسط ذهنی خود آگاه ندارد.ما در زندگی روزمره خود پیرامون آنچه می خواهیم بیان کنیم فکر می کنیم و با گزینش پیوندی منطقی دراستدلال،کارآترین شیوه ی گفتاری را بر می گزینیم. به عنوان مثال یک فرد با فرهنگ می کوشد از به کارگیری استعاره های متضاد اجتناب کند،زیرا چنین کاری ممکن است مفهوم کلامش را گنگ کند. اما خواب بافت دیگری دارد. خواب بیننده از نمایه هایی که به نظر متضاد و مسخره می آیند و زمان در آنها جایی ندارد و چیزهای بسیار پیش پا افتاده ممکن است جلوه ای فریبنده یا هراس آور بگیرند، به ستوه می آیند. شاید اگر ما متوجه شویم انگاره های ظاهراً منظمی که در خلال زندگی روزمره ما را به خود مشغول کرده اند بسیار کمتر از انتظار ما دقیق هستند،آنوقت درک موضوع آسانتر میشود. در واقع اگر از نزدیک انگاره های روزمره ی خود را موشکافی کنیم پی خواهیم برد مفهوم آنها و اهمیت عاطفی آنها برای ما زیاد هم دقیق نیستند. و درست از همین روست که ممکن است تمامی آنچه که شنیده یا احساس کرده ایم نیمه خودآگاه شوند و به ناخودآگاه هایمان راه یابند و حتی آنچه که در ذهن خودآگاهمان نگاه داشته ایم و می توانیم بنا به میل خود بیاد بیاوریم نیز هر ردپای انگاره ای ناخود اگاه را در خود داشته باشد.بدین ترتیب که ادراک های خودآگاه ما خیلی سریع عنصر ناخودآگاه را که اهمیت روانی هم دارد می گیرد.هرچند ما خود به وجود این عنصر و اینکه چگونه بر شکل شیوه ی معمول اثر می گذارد آگاهی نداشته باشیم.هر مفهومی در خودآگاه ما تداعی های ویژه ی روانی خود را می طلبد. شدت و ضعف تداعی هایی از این دست ممکن است به تغییر شخصیت «عادی» مفهوم بیانجامد و شاید حتی در خلال وارد شدن به زیر آستانه ی خود آگاه تبدیل به چیزی کاملاً متفاوت شوند.اگر چه جنبه های نیمه خود آگاه آنچه بر سرِ ما می آید ظاهراً نقش ناچیزی در زندگی روزمره مان ایفا می کند،اما در تجزیه و تحلیل خواب،چون روانشناس با تصورات ناخودآگاه سرو کار دارد،نقش مهم دارند،چرا که در واقع ریشه های تقریباً نادیدنی اندیشه های خود آگاه ما هستند. به همین سبب است که اشیاء یا برون ذهن ها یا انگاره های پیش پا افتاده ممکن است در خواب چنان معنای روانی شدیدی بگیرند که موجب شوند از خواب آشفته مان بپریم. هر چند خوابی که دیده ایم بسیار هم معمولی بوده باشد.

وظیفه خواب معمولاً کوشش در برقراری توازن روانی ما به یاری ملزومات رویاست که به گونه پیچیده ای موازنه ی کلی روان را دوباره برقرار می کند.یونگ این را وظیفه ی تکمیلی خواب در ساختمان روانی می نامد و همین روشن می کند چرا کسانی که واقع گرا نیستند یا زیاده از اندازه به خود بها می دهند یا پا را از گلیم خود فراتر می گذارند همواره خواب می بینند که در حال پرواز یا سقوط می باشند.نباید پژوهش در مورد خواب را دست کم گرفت. خواب از ذهنیتی سرچشمه می گیرد که کاملاً بشری نیست.بنظر زمزمه ای می آید نشأت گرفته از طبیعت،از زیبایی و سخاوتمندی و البته گاه از خشونت.اگر بخواهیم این ذهنییت را توصیف کنیم بدون شک اساطیر باستان و یا انسان های بدوی بیشتر گویا هستند تا تکیه کردن بر خود آگاهی انسان امروزی.

تحلیل خواب

بار نشانه همواره کمتر از مفهومی ست که می نمایاند،در حالیکه نماد همیشه محتوایی بیش از مفهوم روشن و آنی خود دارد.نماد ها در خواب به گونه ای خود انگیخته بروز می کنند،زیرا خواب دیدن یک اتفاق است و نه یک ابداع.و بنابراین خواب منبع اصلی شناخت ما درباره ی نماد است.البته باید یادآوری کنم که نمادها تنها در خواب دیدن پدید نمی آیند بلکه در هر گونه تظاهر روانی نیز دخالت دارند. در ضمن اندیشه ها و احساس های نمادین،کنش ها و موقعیت های نمادین هم وجود دارند. به نظر می آید حتی برون ذهن های بی جان هم در پیدایش شکل های نمادین با ناخودآگاه همکاری می کنند. نمونه های بسیاری از این دست وجود دارد،مانند شکستن آیینه یا افتادن قاب عکس از دیوار به هنگام مرگ صاحبانشان،اما به هر رو توضیح ناپذیرند و هر چند آدم های شکاک این رویدادها را باور نکنند اما به هر رو همواره رخ می دهند و همین به تنهایی نمایانگر اهمییت روانی شان است.

تحلیل خواب بیش از آنکه فنی بر مبنای قواعد باشد تبادلی دیالکتیکی ست میان دو شخصیت که اگر آن را به منزله ی فنی مکانیکی به کار بندیم شخصیت روانی خواب بیننده امکان ابزار وجود نمی یابد و حل مشکل درمان به این پرسش ساده بستگی خواهد داشت که کدام یک از این دو، روانکاو یا خواب یینده بر دیگری چیره خواهد شد.تنها فرد است که واقعیت دارد و هر چه از این باور دورتر شویم بیشتر به دام انگاره های انتزاعی پیرامون انسان همو ساپی یِنس می افتیم و بنابراین بیشتر به بی راهه کشیده می شویم. در این قرن وانَفسا و دگرگونی های سریع باید درباره ی فرد فرد موجودات بشری بسیار بیشتر دانست ، زیرا بسیاری چیزها بستگی به کیفیت روحی و اخلاقی تک تک آنها دارد. با اینهمه، اگر بخواهیم همه چیز را در چشم انداز واقعی خود ببینیم باید گذشته ی انسان را هم مانند حال او درک کنیم و به همین سبب است که درک اسطوره ها و نمادهای قدیم ضروریست.

مسئله ی ویژگی افراد

روان شناسی ما را با روابط میان دو فرد که هر کدام شخصیت ذاتی خود را دارا می می باشند و هیچ کس به هیچ وسیله ای نمی تواند آنها را از شخصیت خودشان تهی کند روبرو می سازد. روانکاو و بیمار بخوبی می توانند به بررسی مشکل به گونه غیرشخصی وعینی بپردازند.تنها کافی است وارد گفتگو شوند تا هر کدام با شخصیت خود درگیر جدل گردند و پیشرفت در جدل،توافقی دو جانبه را می طلبد.در جامعه ی سالم و طبیعی افراد معمولاً با یکدیگر اختلاف نظر دارند و به ندرت پیش می آید روی موضوعی که در قلمروی غریزه قرار نداشته باشد، توافقی همگانی وجود داشته باشد. اگر چه اختلاف نظر محمل زندگی روحی جامعه است، اما نمی توان آن را به تنهایی کافی دانست،چرا که هر نظری در جای خود مهم است.از آنجایی که تحلیل عمیق خواب به تقابل دو فرد می انجامد بنابراین از یک گروه بودن یا از دو گروه متفاوت بودن اهمیت بسیاری خواهد داشت. اگر هر دو از یک گروه شخصیتی باشند می توانند زمان درازی هماهنگ با یکدیگر همکاری کنند. اما اگر یکی شخصیتی برون گرا و دیگری درون گرا داشته باشند، نقطه نظر هایشان بسیار زود متفاوت شده در تضاد با یکدیگر قرار خواهند گرفت. بویژه اگر هیچکدام به شخصیت خاص خود توجه نکند یا هر کدام بر این باور باشند که تنها شخصیت خودشان خوب است.در تحلیل خواب در نظر گرفتن تفاوت شخصیت ها اهمیتی حیاتی دارد.برونگرایی و درونگرایی تنها دو نمونه از ویژگی های رفتاری انسانهاست و اغلب نیز بارز و قابل شناسایی است.یونگ در اینجا تلاش کرده تا مشاهدات خود را در برخورد با افراد مختلف بیان کند،یونگ می گوید افرادی که از هوش خود استفاده می کنند جزو کسانی هستند که فکر می کنند،یعنی از توانایی های هوشی خود در برخورد با دیگران و بنا به مقتضای موجود بهره می گیرند.

یونگ اظهارمی دارد که چهار گونه کارکرد بدن بر چهار شیوه ای که به لطف آنها خود آگاه ما میتواند خود را با تجربه همسو کند، انطباق دارد: شعور(یعنی دریافت حسی) به شما می گوید چیزی وجود دارد.تفکر به شما می گوید آن چیز چه هست. احساس به شما می گوید آیا دلپذیر است یا نه.و مکاشفه به شما نشان می دهد آن چیز از کجا آمده و به سوی چه کشیده می شود.باید گفت تنها این چهار معیار که گونه های رفتاری را مشخص می کنند وجود ندارد و به عنوان مثال برای اراده،مزاج، تخیل،حافظه،و غیره نیز معیار وجود دارد.با توجه به تمامی این دلایل،اگر بخواهیم خواب شخص دیگری را درک کنیم باید منیّت خود را کتار بگذاریم و از پیش داوری کردن چشم بپوشیم.این کار نه ساده است و نه دلپسند،زیرا کوششی اخلاقی که باب طبع هر کس نیست را می طلبد.ما در کوشش های خود برای تعبیر نمادهایی که در خواب دیگران وجود دارد همواره از گرایش نسبت به پر کردن خلاء گریز ناپذیر درک خود به وسیله ی فرافکنی آسیب دیده ایم. بدین معنا که هر آنچه روانکاو دریافت می کند یا می اندیشد،خواب بیننده هم همانگونه دریافت می کند و می اندیشد.باید بدانیم که نمادهای رویا اغلب نمودهای بخشی از روان هستند که ذهن خود آگاه نمی تواند مهارشان کند. نه شعور و نه تعهد هیچکدام در حیطه ی اختیارات ذهن نیستند و در تمامی طبیعت زنده یافت می شوند،و تفاوتی اصولی میان رشد جسم و رشد روان وجود ندارد.درست همانگونه که گیاه، گل را به بار می آورد،روان هم نمادهای خود را می آفریند.در تمامی خواب ها ما شاهد چنین فرایندی هستیم.و اینگونه است که نیروهای غریزی از راه خواب بر روی فعالیت خود آگاه تأثیر می گذارند.میزان خوبی و بدی این تأثیر به محتوای واقعی ناخودآگاه بستگی دارد.اگر ناخودآگاه شامل بسیاری از چیزهایی باشد که باید معمولاً در خود آگاه باشند، بنابراین عملکردش ناموزون و مغشوش خواهد شد.انگیزه هایی بروز می کنند که بر غرایز غیر قابل تردید استوار نیستند و هنگامی موجودیت می یابند و اهمیت روانی پیدا می کنند که به سبب واپس زنی یا بی توجهی ناخودآگاه به آن رانده شوند.این غرایز روی روان ناخودآگاه بهنجار را می پوشانند و نمادها و انگیزه های اصلی را به انحراف می کشانند. از همین رو بهتر است روانکاوی که بدنبال علتهای اختلال روانیست ابتدا بکوشد از بیمار خود پیرامون آنچه دوست دارد یا از آن واهمه دارد اعترافی کم و بیش داوطلبانه بگیرد.این شیوه کار شبیه همان شیوه ی بسیار قدیم اعتراف در کلیسا می باشد که از بسیاری جهات پیشرو فنون روانشناسی امروزی بوده اند.و اگر چه این شیوه ی کار معمولاً مناسب است،اما پاره ای اوقات ممکن است زیان بخش باشد.زیرا ممکن است بیمار از احساس حقارت یا ضعف بسیار دستخوش نابسامانی روحی شود و برایش اگر نگوییم غیر ممکن، دست کم دشوار باشد تا پیش روی خود شاهدی مضاعف بر کمبود شخصییتی اش بیابد.یونگ به این نتیجه رسید که مؤثرتر اینست که ابتدا در بیمار نگرشی مثبت به وجود آوریم. این کار در او احساس امنییت به وجود می آورد و برای طرح مسایل دشوارتر بسیار مفید خواهد بود.

 منبع: مکتب زوریخ

ایده ها ()

در مورد دوستی که نوشته بود مطالب نامفهوم و کوتاه هست باید بگم اگه مطالب رو دنبال می کردید از ابتدای بحث روانشناسی تحلیلی تا به اینجا تمام این جملات توضیح داده شده بود اما از تذکر شما سپاسگزارم.تلاش میکنم مطالب رو تخصصی ننویسم که مورد استفاده همه باشه

انسان و سمبولهایش

نویسنده: دکتر کارل گوستاو وینگ

مترجم: دکتر محمود سلطانیه

دکتر کارل گوستاو یونگ یکی از بزرگترین متفکران و روانپزشکان قرن بیستم است. این کتاب شامل پنج فصل است که به طور مثال فصل یک درباره ( کند و کاو در ناخود آگاه ) می باشد. و درباره خواب و اهمیت آن و اتفاقاتی که در خواب می افتد صحبت می کند

ایده ها ()

مکتب یونگ و رویا 4

اشیاء

پول تقریبا همیشه نماد انرژی یا عمر یا سرمایه است. پول به عنوان سرمایه صرف می‌شود تا یک چیزی بدست آوریم. یک مردی خواب دیده بود که دوست دخترش ازش پول دزدیده یا کیف پولش را دزدیده. انگار که این رابطه برایش خیلی وقت‌گیر یا انرژی‌گیر است.

اعضای بدن

اعضای بدن سمبل‌ها متعارفی هستند. موها معمولا به معنای بخش غریزی یا جنسی دارد. مردی در خواب دیده بود که موهای بلندی دارد ولی در خواب آنها را قیچی کرده‌اند. این نماد اختگی است. اختگی صرفا معنای جنسی ندارد. مردی که از قدرت‌های خودش توسط جامعه یا خانواده جدا می‌شود. و مثلا حالت اینکه در زندگی‌اش با اراده‌ی خودش پیش برود را از دست می‌دهد دچار حالت اختگی می‌شود. اختگی از مسایل فیزیولوژیک شروع می‌شود تا مسایل روانی. مردانی که در زندگی خودشان منفعل هستند به نوعی دچار این مشکل شده‌اند. مردی که موهایش را نمی‌تواند شانه کند. نیروهای غریزی یا انرژی حیاتی و حیوانیش به اصطلاح فرویدی لیبیدو خیلی بهم ریخته هستند و فرد نمی‌تواند به آنها نظم دهد. خانمی می‌بیند که روبروی آینه ایستاده و موهایش را شانه می‌کند از حمام آمده ولی موهایش شانه نمی‌شود. آینه اینجا نماد چیست؟ موقعیت‌هایی در زندگی هستند که یک چیزی در بیرون اطلاعاتی در مورد خودمان به ما می‌دهند. برای مثال دوستان یا هر عنصر بیرونی که باعث شناخت خود انسان می‌شود. شاید معنا این باشد که این خانم با کسی آشنا شده خودش را مقایسه می‌کند و متوجه می‌شود که چه وضع پریشانی دارد. دندان‌ها معروف هستند به اینکه معنای جنسی مردانه دارند ولی به معنای کلی به معنای انرژی در رویا ظاهر می‌شوند. در سنین پیری انسان دندان‌هایش را از دست می‌دهد. رویای ریختن دندان‌ها به معنی از دست دادن نیروهای جوانی و صلابت و چیزهایی است که وسیله‌ی خوردن و انرژی گرفتن است. در دوره‌هایی که انسان دچار فقدان انرژی‌های طبیعی می‌شود رویای ریختن دندان‌ها می‌بینند.

آپلی و چت وینگ به عنوا مرجع توصیه می‌شوند. کتاب چت وینگ شاید از همه معتبرتر باشد. خوبی چت وینگ این است که گرایش یونگی یا فرویدی خالص ندارد.

آرکتایپ

چرا اینهمه رویای مشابه توسط افراد مختلف دیده می‌شود؟ یونگ در کتاب روانکاوی و دین نقل می‌کند که یکی از بیمارهای یونگ در رویا یک دستگاه می‌بینید با یک جزئیات و پیچیدگی. یونگ بعدا رویای مشابهی را در یک متن قرون وسطایی از یک کشیش قرون وسطایی پیدا می‌کند. چطور یک آدم مدرن و یک آدم قرون وسطایی رویای تا این حد مشابه دیده‌اند؟ یونگ بارها می‌گوید که در رویاهای انسان‌های دوران مدرن نمادهای کیمیاگری را دیده با اینکه خودشان نمی‌دانستند که آن نمادها چه هستند. اینجا یک سوالی وجود دارد که سمبل‌ها چطوری بوجود می‌آیند.

یک دانش تجربی وجود دارد که به تدریج دارد تکمیل می‌شود. یک چیزهای تکراری در رویا ظاهر می‌شوند که به راحتی نمی‌توان گفت نماد چی هستند. در واقع باید وجود موجودیت‌های جدیدی را فرض کنیم و بگوییم آن نمادها، نماد این چیزها هستند. مثلا مفهوم انرژی وجود دارد و می‌توانیم بگوییم نماد پول در رویا به آن اشاره می‌کند. فرض کنید یک متنی را به زبان جدیدی می‌خوانیم با بررسی نحوه‌ی بکارگیری واژه‌ها معنی آنها را در مطالعه‌ی متن می‌توانیم دریابیم مثل یک گفته شده که شی x را می‌بندیم با آن دو چیز را به هم متصل می‌کنیم و ... با بررسی کارکرد x می‌فهمیم که آن پیچ است. حالا فرض کنید که یک کلمه‌ی پیدا می‌کنیم که در مورد یک چیز جدیدی صحبت می‌کند که با هیچ‌یک از چیزهایی که می‌شناسیم منطبق نیست. بنابراین اولا می‌فهمیم این یک چیز جدید است و ثانیا کارکرد آن را در متن می‌فهمیم. یونگ نیز چنین کاری کرده و برای آنها نامگذاری کرده. اینها همان آرکیتایپ‌های مهم یونگ هستند.

همه‌ی مردان در رویاهایشان زن‌های ناآشنا می‌بینند. در رویا ممکن است یک حس عاشقانه وجود داشته باشد. این زن نه هیچ‌وقت دیده شده و نه هیچ‌وقت دیده خواهد شد. یونگ آن را آنیما می‌نامد. آنیما تصور یا زنی است که در درون ما زندگی می‌کند و نوع رابطه‌ای که در رویا بین فرد و آنیما وجود دارد نمایانگر رابطه‌ی مرد با آنیمای خودش است. رابطه‌ی مرد با زن‌ها و عالم زنانه به این برمی‌گردد که این مرد با آنیمای خودش چطور رابطه‌ای دارد. مردانی هستند که آنیمایشان همیشه شکل دختر بچه دارد. این نشانگر این است که آنیمایشان رشد نکرده. زن‌ها در رویاهایشان دسته‌ای از مردان را می‌بینند که سخن می‌گویند و آن نماد آنیموس است. ارتباط مرد با ناخودآگاه خودش به شدت تحت تاثیر ارتباط مرد با آنیمایش است. بنابراین رویای ذکر شده‌ی یک مرد که همراه با یک دختر روی دریا راه می‌رفتند بنابر قواعد یونگی رویای خیلی طبیعی است. هرجور ظرفی در روان که بتواند محتوایی پیدا کند را می‌توان یک آرکتایپ خواند.

سوال: آیا حیوانات هم رویا می‌بینند؟ جواب: بله. حالت‌هایی که انسان در رویا دارد در مطالعه‌ی حیوانات در خواب هم مشاهده می‌شود.

مراجع

1. ↑ کتاب چت وینگ
2. ↑ کتاب رویا و تعبیر رویا (از دیدگاه روانشناسی یونگ) نوشته‌ی ارنست آپلی، برگردان: دل‌آرا قهرمان، نشر میترا

ایده ها ()

مکتب یونگ و رویا -3

جاها و فضاها

آب

جاهای طبیتی معمولا در رویاهای مهمتری ظاهر می‌شوند زیرا از حالت شخصی خارج شده‌اند. یونگ با تاکید زیاد Location دریا و اقیانوس را بهترین نمادهای ناخودآگاه جمعی می‌داند. به دلیل اینکه آب با عواطف و ناخودآگاهی ارتباط دارد. ثانیا اقیانوس و دریا خیلی بزرگ است ولی ما فقط سطحش را می‌بینیم. به مراتب هرچه که جایی که آب در آن جمع شده کوچک شود مثلا دریاچه برکه حوض معنای ناخودآگاه جمعی خود را از دست می‌دهد. شنا کردن استخر ممکن ربطی به ناخودآگاه به معنای متداولش نداشته باشد. اگر در رویا ببینیم که خیلی خوب در استخر شنا می‌کنیم می‌تواند به این معنی باشد که یاد می‌گیریم به عواطف مسلط شویم و با آنها کنار بیاییم و از آنها استفاده کنیم همانطوری که راه رفتن استفاده از زمین به معنای تکیه‌گاه است. همانطوری که غرق شدن در آب نماد خوبی برای غرق شدن در عواطف و احساسات است. دریای متلاطم نماد جریان‌های ناخودآگاه و عواطفی است که به آدم هجوم می‌آورد. مثلا یک دوره خشم‌های شدید یا ...

رودخانه معمولا به جریان زندگی یا گذر عمر اشاره دارد. چون بیشتر از آب داشتن به جریان و گذر اشاره دارد.

آب از یک طرف هم نماد پاکی است به شرط اینکه همراه با استحمام باشد. یک فردی بعد از یک دوره بیماری طولانی می‌بیند که رواد یک رودخانه می‌شود و خودش را تمیز می‌کند و بیرون می‌آید. این یک نمونه رویای سلامتی است. رویایی که در داخل حمام کسی استحمام می‌کند به یک معنای سطح پایین‌تری نشان‌دهنده‌ی نزدیک شدن به سلامت و بهداشت روانی و تمییز کردن روان است.

مردی - خود دکتر - در رویا می‌بیند در یک فضایی که نزدیک طلوع خورشید با یک دختر ناشناس با هم راه می‌رفتند وارد دریا می‌شوند رویش راه می‌روند و بعد بیرون می‌آیند. این به معنی این است که آنقدر تسلط وجود دارد که مشابه راه رفتن در خشکی شده.

یک دختری در سن دانشجویی که خواستگاری برایش آمده و احساس خوبی هم وجود داشته ولی بهم خورده در رویا می‌بیند که دارد وارد دریا می‌شود دارد راه می‌رود و حس خوبی وجود دارد ولی یک دفعه می‌گویند که کوسه وجود دارد. انگار که کسی نسبت به ناخودآگاهی خود احساس خطر کند. گاهی خطرها واقعی هستند مثلا در ناخودآگاهی و عواطف آدم‌هایی چیزهایی جمع شده که مانع از ارتباط راحت آدم‌ها با مسایل عاطفی‌شان می‌شود. بسته به اینکه کوسه در رویا دیده شده یا فقط حسش وجود دارد معنی رویا فرق می‌کند که آیا یک خطر واقعی وجود دارد یا ترس به علت بی‌تجربگی است.

موقعیت‌های آسمانی

جاهای خیلی خوب - Locationهای آسمانی - کمتر در رویا دیده می‌شوند ولی وجود دارند. مثل رویاهایی که Location طلوع یا غروب خورشید است. ابر است یا ستاره یا آسمان است. واضح است که حالت معنوی دارند. آسمان که کلا به معنای معنویت در همه جا بود. زمین جسمانی‌تر است و آسمان معنوی‌تر چون حس ارتفاع و سیال بودن درش وجود دارد. خورشید یک نماد مردانه و ماه یک نماد زنانه. خورشید نماد تفکر و خودآگاهی و ماه نماد ناخودآگاهی بنابراین کلا با مردانگی و زنانگی تناظری دارند. خورشید به دلیل نور دادن با خودآگاهی ارتباط دارد و شب که جایی است که در پرتوی نور خودآگاهی نیست درش ماه - مخصوصا برای مرد - ماه می‌تواند نماد مشخصی برای مرد و زنانگی باشد. به این نکته هم توجه شود که برای مرد آنیما یا نیمه‌ی زنانه‌ی وجودش در ناخودآگاهی قرار دارد. دیدن خواب خورشید سیاه یا کسوف نماد شروع زوال عقل است ^[۱] مخصوصا خورشید سیاه چرا که دیگر هیچ‌وقت نور نمی‌دهد. این رویا رویای وحشتناکی هم هست.

اگر در خوابی ستاره موضوع خواب باشد ستاده نماد دانش‌های معنوی ناخودآگاه مثل تعبیر رویا است. چون ستاره نقاط روشنی هستند که ناخودآگاه را روشن می‌کنند. در خواب یوسف ۱۱ تا بودن ستاره‌ها اشاره به برادرانش دارد و ستاره بودن اشاره به یادگیری تاویل احادیث. دیدن اینکه ستاره در رویا ظاهر بشوند و برای ما یک بازی انجام دهند و سجده کنند نشان‌دهنده‌ی اوج تسلط به ناخودآگاه است.

طلوع خورشید و غروب خورشید اشاره‌ی خیلی خوبی به دوره‌ی جوانی و پیری است. رویاهایی که درش طلوع خورشید موضوع رویاست نماد آغاز مرحله‌ی جدیدی از زندگی و آگاهی‌هاست.

فردی در رویا صورت فلکی عقرب را دیده بود. رویا اشاره به یادگیری علوم ناخودآگاهی که احتمالا خطرناک هم هستند مثل جادوگری! اشاره می‌کند. دیدن یک منظومه خیلی بهتر از یک ستاره است چون انگار بک یک مجموعه از چیزهای که با هم هماهنگ هم هستند دارد اشاره می‌شود.

کویر

کویر و صحرا که در آن حیات وجود ندارد نشان‌دهنده‌ی ورود به یک دوره‌ی روانی است که در آن رشد چیزها متوقف می‌شود. در کویر گیاه وجود ندارد. هرچقدر حس تشنگی و حضور موجودات خطرناک در رویا بیشتر باشد اوضاع بدتر است. فرض کنید کسی خواب ببیند که در کویر است و شب شده و هوا سرد است پناهگاهی وجود ندارد و صدای حیوانات هم از دور می‌آید ولی نظر رویابین به آسمان زیبای کویر جلب می‌شود. آدم‌ها در دوران‌های خشکی روانی که از حالت طبیعی زندگی‌شان در می‌آیند ممکن است به یک دانش عمیقی نسبت به مسایل درونی خودشان برسند.

کوهستان یا بالا رفتن از آن می‌تواند به معنی مقصدهای متعالی یا سخت را هدف قرار دادن باشد.

موقعیت‌های شهری

دیدن خود در شهر به جامعه‌ی انسانی اشاره دارد. در بعضی رویاها موقعیت خیلی مهم نیست و فقط در آن موقعیت رویابین برایش چیزی اتفاق می‌افتد در حالیکه در بعضی موقعیت موضوع خواب است. دختری دیده بود که در خیابان سگ سیاهی به او حمله می‌کند. در خیابان بودن این احتمال را که سگ مربوط به روابط اجتماعی است زیاد می‌کند. اگر همین حادثه در بیابان اتفاق می‌افتاد سگ می‌توانست درونی باشد غرایز خود این آدم باشد. فردی خواب دیده بود که در یک جای مرتفع است و شهر خودش جلویش بمباران اتمی شده است و احساس می‌کند که خودش هم دارد از بین می‌رود. شهر نماد جامعه است و بمب اتم نماد خطری است که جامعه‌ی تکنولوژیک و فرهنگ غرب برای جامعه دارد.

ایستگاه

خیلی وقت‌ها آدم‌هایی که تصمیمات مهم زندگی‌شان را دارند می‌گیرند در رویا می‌بینند که در ایستگاه هستند جایی که انگار می‌خواهند take off کنند. فرودگاه شدیدترین این نماد است تا اسیتگاه قطار یا ترمینال اتوبوس یا هرطور مسافرتی.

منظره‌های برفی و یخبندان

منظره‌ی برفی که سردی‌اش در رویا ظهور دارد اشاره به محیط سرد عاطفی دارد. ممکن است برف پاکی و درخشش و سپیدی‌اش در رویا نمود داشته باشد نه سرمایش که معنی دیگری دارد.

بهار و تابستان و پاییز و زمستان به دوره‌های زندگی کودکی و میان‌سالی و پیری اشاره می‌کنند.

خانه

فصل هفتم کتاب آپلی^[۲] در مورد خانه و اتاق‌های مختلفش است. رویا می‌تواند درجات مختلفی از نظر سمبولیک بودن داشته باشد. ممکن است خانه همین خانه‌ی خودمان باشد. اگر قرار باشد در مورد روابط خانوداگی‌مان رویا ببینیم خانه‌ی خودمان انتخاب می‌شود. اولین لایه‌ی سمبولیک خانه این است که خانه را به معنای خانواده ببینیم مثلا ببینیم که در خانه‌ی زندگی می‌کنیم که ترک خورده نشان از اختلافات خانوادگی دارد. اگر در خانه تنها باشیم و اشاره‌ای به مسایل خانواگی نباشد خانه می‌تواند اشاره به وجود خودمان بدن‌مان یا کل وجودمان باشد. در کتاب تحلیل رویای یونگ آمده که یک مردی در طبقه‌ی بالای خانه دارد مطالعه می‌کند و پایین سر و صدای جشن است و مزاحمش است. همیشه در رویا طبقات بالای خانه اشاره به مسایل فکر و معنوی آدم‌ها اشاره دارد و طبقات پایین‌تر به قسمت‌های جسمانی‌تر. زیرزمین و رفتن زیرزمین اشاره به رفتن به عرصه‌های ناخودآگاه دارد. اگر در چنین رویایی اعضای خانواده باشند سخت‌تر است که این‌طور تعبیر کنیم مگر اینکه بتوان آنها را هم به چیزهای درونی خودمان تعبیر کرد که خیلی متداول نیست.

یک رویای معمول پیدا کردن یک فضای جدید در خانه است. انگار آدم یک چیز جدیدی را در روان‌مان پیدا می‌کند. ما همین‌طور که رشد می‌کنیم انگار یک جعبه‌های در روان‌مان باز می‌شود. بسته به اینکه این فضا چقدر مطبوع است و چقدر بزرگ است و اینکه چه اتفاقاتی درون آن می‌افتد و کجاست اهمیت و چیستی امکانات جدید مشخص می‌شوند. مثلا اگر از یک مجموعه پله بالا برویم و در طبقه‌ی بالای خانه چنین جایی پیدا کنیم امکانات معنوی‌تر و سطح بالاتر و شیک‌تر هستند.

کسی در رویا می‌بیند که در خانه‌ی خودش است - ولی در بیداری چنین خانه‌ی ندارد - متوجه یک سری درهایی مثل کمد می‌شود. سعی می‌کند در یکی از آنها را باز کند. در نهایت در یکی‌شان باز می‌شود به یک راهرو باز می‌شود از راهرو وارد یک اتاق جدید می‌شود. برایش خیلی جالب است که یک جای جدید پیدا کرده است. اتاق یک چیزی بین آشپزخانه و اتاق است. کفش فرش است یک میز غذاخوری میر به رنگ خاکستری و مایکرویو و ظرف‌شویی هم دارد. این فرد جایی در خودش کشف کرده که می‌تواند درش منابع جدید انرژی کسب کند. با خودش فکر می‌کند چقد خوب است از این به بعد می‌توانم اینجا غذا بخورم که از آشپزخانه تر و تمیزتر هم هست. مایکرویو به نظر کوچک می‌آید ولی وقتی بازش می‌کند می‌بیند یک عالمه درش نان است. نان خیلی نماد خوبی است و حتی معنای معنوی هم دارد. شیر در رویا نماد دانش است. انگار که دانش را هم می‌خوریم. فکر می‌کند که این مدت که از اینجا خبر نداشته نان‌ها کهنه شده ولی وقتی به آنها دست می‌زند هنوز گرم و تازه هستند. از هر نوعی که بر می‌دارد نان‌ها بزرگ هستند ولی خیلی زود می‌خوردشان یکی از نان‌ها معمولی و یکی شیرین است هردو خیلی خوشمزه هستند. بعد وارد یک اتاق پذیرایی می‌شود و بعد هم یک در شیشه‌ای می‌بیند که به حیاط باز می‌شود. هرچقدر که از رویا می‌گذرد فرد متوجه می‌شود که این خانه چقدر بزرگ است و او نمی‌دانسته. این رویا از یک طرف نشان می‌دهد که این فرد چقدر از خودش بی‌خبر است که این همه چیز در آنجا بوده که نمی‌دانسته. فضای اتاقی که فرد پیدا کرده احساس می‌کند برایش آشناست یک جایی دیده‌اش. آدم‌ها پس از کودکی در یک مراحلی از زندگی به علت پرداختن به یک چیزهایی مثل درس خوندن زیاد قسمت‌های دیگری از خود را خاموش می‌کنند. حس می‌کند دفعه‌ی آخری که این رویا را دیده یک سری آدم دور میز نشسته بودند و حرف می‌زدند.

آتش گرفتن خانه رویای خیلی بدی است. اگر معنای خانواده داشته باشد که معنایش روشن است. یونگ نقل می‌کند که یک بیماری پزشک خودش را دید که در خانه‌اش گیر افتاده و دارد می‌سوزد. بیمار خیلی ترسید به آنجا رفت و مطلع شد که پزشکش از یک بیماری همراه با تب شدید مرده. یونگ می‌گوید همچنین در کتاب تعبیر خواب بسیار قدیمی یونانی از ارتیمیدرس که معبر معروف خواب یونان بوده نقش شده که کسی که ببیند که در خانه است و خانه آتش گرفته می‌میرد. در کتاب ابن سیرین هم همچین چیزی نوشته که همچنین رویای با تب و مرگ همراه است.

منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

شدت و ضعف تداعی‌هایی از این دست بسته به اهمیت نسبت درک در چهارچوب شخصیت کلی، یا بسته به طبیعت انگاره‌های دیگر و حتی عقده‌هایی که در ناخودآگاه ما جمع شده‌اند ممکن است به تغییر شخصیت «عادی» مفهوم بینجامد و شاید حتی در خلال وارد شدن به زیر آستانه خودآگاه تبدیل به چیزی کاملاً متفاوت شوند.

اگرچه جنبه‌های نیمه خودآگاه آنچه بر سر ما می‌آید ظاهراً نقش ناچیزی در زندگی روزمره‌مان ایفا می‌کند، اما در تجزیه و تحلیل خواب، چون روانشناس با تصورات ناخودآگاه سروکار دارد، نقش مهم دارند، چرا که در واقع ریشه‌های تقریباً نادیدنی اندیشه‌های خودآگاه ما هستند.

به همین سبب است که اشیا یا برون‌ذهن‌ها یا انگاره‌های پیش پا افتاده ممکن است در خواب چنان معنای روانی شدیدی بگیرند که موجب شوند از خواب آشفته‌مان بپریم هر چند خوابی که دیده‌ایم بسیار هم معمولی بوده باشد.

«ما در زندگی روزمره خود ناگزیریم مطالب را تا حد امکان دقیق بیان کنیم و آموخته‌ایم اندیشه‌ها و تمایلات خود را از زیور طبع بزداییم و خود را از ویژگی‌های کیفیت روحیه بدوی محروم کنیم. بیشتر ما تمام تداعی‌های روانی و‌هم‌آور هر انگاره یا هر چیز دیگر را به ناخودآگاه خود فرستاده‌ایم، در حالی که انسان بدوی هنوز این خواص روانی را باور دارد. او برای حیوانات، گیاهان، سنگ‌ها قدرت‌هایی قایل است که به نظر ما عجیب و پذیرش ناپذیر می‌آید.

دنیای ما تماماً «عینی» شده و از آنچه روانشناسان هویت روانی یا «مشارکت‌های عرفانی» می‌نامند، تهی شده‌ایم. دقیقاً همان‌ هاله تداعی‌های ناخودآگاه است که به زندگی انسان‌ بدوی رنگ و روی خیالی می‌دهد. ما به اندازه‌ای از این همه بی‌بهره شده‌ایم که اگر با فردی با چنین خصوصیاتی روبرو شویم با وی احساس بیگانگی می‌کنیم. این پدیده‌ها در زیر آستانه خودآگاه ما مانده‌اند و اگر بر حسب اتفاق بروز کنند تا آنجا پیش می‌رویم که آن را رویدادی غیرمعمول قلمداد کنیم.»1

یونگ در این زمینه بارها انسان متمدن را با انسان بدوی مقایسه کرده ، همان گونه که این مقایسه‌ها برای فهم گرایش انسان‌ به آفرینش نماد و نقش خواب در پیدایش آن بسیار مهم است. چرا که در بسیاری از خواب‌ها با نمایه‌ها و تداعی‌هایش شبیه انگاره‌ها، اسطوره‌ها و آداب مذهبی بدوی‌ها روبرو می‌شویم.

این مقایسه در واقع در بسیاری از رفتارهایی که به صورت هنر ارائه شده نماد گرایی و آفرینش نماد به وضوح دیده می شود و انسان امروزی را طوری نشان می دهد که هنوز در بدویت خود بسر می برد ، این در حالی است که به قول یونگ کهن الگوهایی وجود دارد که از طریق ممکن می تواند به منصه ظهور برسد .

فروید این نمایه‌های رویایی را «بقایای کهنه» نامیده است. اصطلاح نشان می‌دهد که این نمایه‌ها عناصر روانی بسیار قدیم می‌باشند که در ذهن بشر باقی مانده‌اند و این شبیه نقطه نظر کسانی است که ناخودآگاه را به مثابه ضمیمه ناب خودآگاه (یا روشن‌تر بگوییم به منزله زباله‌دان تمامی آنچه خودآگاه نمی‌خواهد) می‌انگارند.

یونگ می گوید : «من دریافتم که تداعی‌ها و نمایه‌هایی از این دست بخشی از کمال ناخودآگاه هستند و نزد تمام خواب بینندگان خواه با فرهنگ‌ یا بی‌سواد، باهوش یا کودن وجود دارند و به هیچ وجه تفاله‌های زاید ادراک نیستند. آنها به سبب مختصات «تاریخی» خود کارکرد و ارزش ویژه خود را دارند.

آنها پلی هستند میان شیوه بیان اندیشه‌های خودآگاه و شیوه توصیفی ابتدایی‌تر، رنگین‌تر و سرشار از تصویر. افزون بر این چنین شیوه توصیفی، مستقیم با احساس‌ها و عواطف ما سروکار دارد. این تداعی‌های «تاریخی» جهان عقلایی خودآگاه را با دنیای غریزه‌ها پیوند می‌دهد.»2 یونگ در ادامه به تمدن امروزی اشاره می کند که می خواهد خاری از گذشته باشد و چنین توصیف می کند که «ما در زندگی متمدن خود بسیاری از انگاره‌ها را از نیروی عاطفی‌شان تهی کرده‌ایم و در برابر آنها واکنش نشان نمی‌دهیم و اگرچه در گفتار خود آنها را به کار می‌گیریم و یا وقتی دیگران آنها را به کار می‌گیرند برخوردی متعارف می‌کنیم، اما در واقع هیچ گونه تأثیر ژرفی بر روی ما نمی‌گذارند و برای اینکه پاره‌ای موضوع‌ها بر ما تأثیر بگذارند و رفتار و کردارمان را دگرگون کنند، به چیزی مؤثرتر نیازمندیم و این همان چیزی است که زبان رویاها دارای آن می‌باشند، زیرا نمادهای رویا دارای چنان نیروی روانی هستند که ناگزیرمان می‌کنند متوجه‌شان شویم.

نباید پژوهش درمورد خواب را دست کم گرفت. خواب از ذهنیتی سرچشمه می‌گیرد که کاملاً بشری نیست. به نظر زمزمه‌ای می‌آید نشأت گرفته از طبیعت، از زیبایی و سخاوتمندی و البته گاه از خشونت. اگر بخواهیم این ذهنیت را توصیف کنیم بدون شک اساطیر باستان و یا انسان‌های بدوی بیشتر گویا هستند تا تکیه کردن بر خودآگاهی انسان امروزی.

انسان بدوی بسیار بیشتر متضاد غریزه‌های خود می‌باشد تا انسان «معقول» امروزی که آموخته چگونه خود را مهار کند. ما در فرایند تمدن خود دیواری محکم و نفوذناپذیر میان خودآگاهی خود را از بنیان اندامی پدیده‌های روانی جدا کرده‌ایم. خوشبختانه ما لایه‌های غرایز اساسی خود را از دست نداده‌ایم. البته اگر چه این غرایز نمی‌توانند خود را جز با زبان نمایه‌های تصویری بیان کنند اما به هر رو بخشی از ناخودآگاه ما را تشکیل می‌دهند.»3

پاورقی:
1- انسان و سمبولهایش – کارل گوستاو یونگ – ترجمه دکتر محمود سلطانیه – چاپ دیبا – چاپ اول  صص 48-53
2- پیشین ص 55
3- پیشین صص 56-62

 منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

[ خدا به عنوان یک حقیقت روانی]
همان طور که قبلآ ذکر شد یونگ به لحاظ فلسفی و معرفت شناختی،کانتی است و نسبت به وجود یک خدای قادر مطلق و عوالم قدسی لاادری است.و اگر به مسئله دین می پردازد نه به دلیل اعتقاد و علایق دینی و یا قبول خدای خیر مطلق و یا نداهای آسمانی بیرونی ، بلکه به دلیل خصلت و کارکرد طبیعی روح و روان بشر است که به این موضوعات علاقه مند است. " یونگ نسبت به موجودیت یک خدای برین لاادری است .می گوید که برای من پرسش در باب اینکه اصلآ خدایی وجود دارد یا خیر، پرسشی است بیهوده ،بیهوده است چون نگرش متافیزیکی یونگ در اساس کانتی است: " نقادی از دیدگاه شناخت شناسی امکان ناپذیر بودن شناخت خدا را ثابت می کند، ولی روان آدمی پا پیش می نهد و اعلام می کند که تجربه خدا وجود دارد . خداوند یک واقعیت روانی است که بی میانجی تجربه می شود.این مطلب در فهم اندیشه های یونگ اساسی است. تمامی اندیشه خدا استوار است بر تجربه ( انسان) ،نه بر موجودیت خدایی برین و انسان وار که به نظر وی دست نیافتنی است."(مورنو، ص 103،ترجمه داریوش مهرجویی) شاید از این سخنان و دیگر سخنان یونگ ناواقع گرایی دینی و انکار وجود خدا استنباط شود. اما چنین چیزی صحت ندارد. اوبه لحاظ معرفت شناختی، اثبات یا انکار خدا را غیر ممکن می داند و حتی منکر این نیست که در پس تجربه های دینی حقایقی نیز وجود داشته باشد. اما آنچه که به روان شناسی مربوط است ،بررسی خصلت و کارکرد دینی روان انسان و ضمیر ناخودآگاه و ثأثیر این تجربه های دینی در زندگی انسان هاست.یونگ به عنوان یک روان شناس تحلیلی و یک تجربه باور می گوید :" برای کسی که به اصالت تجربه قائل باشد ،هر گونه تجربه دینی به یک حالت مخصوص نفس بر می گردد."(یونگ، ص 71 روان شناسی و دین مترجم فؤاد روحانی) روان شناسی به این حالت مخصوص نفس و انگاره های درونی ناخودآگاه جمعی و تخیل خلاق و زاینده ی فرافکنی ها و تأثیرات آنها در زندگی انسان ها می پردازد.از نظر یونگ دگم های دینی انگاره های درونی ناآگاه جمعی اند و منشأ آنها را باید در ضمیر ناخودآگاه جست نه در خدای بیرونی که با فرافکنی به آنان منصوب می کنیم. از نظر یونگ دگم ها و احکام و عقاید دینی دلیل بر وجود یک خدای بیرونی نیست و دین به وسیله ی یک خدای بیرونی به ما داده نشده است ،بلکه فرافکنی نمادین ضمیر ناخودآگاه است. او معتقد است که علوم طبیعی هرگز و در هیچ نقطه ای از دنیا مدعی کشف یک خدا نشده اند، نقد شناخت ، عدم شناخت خداوند را نشان می دهد؛ ولی روح ،پا را فراتر می گذارد و تأکید می کند که خدا را تجربه کرده است . خداوند یک حقیقت روانی است ونمی تواند تجربه قابل دسترسی داشته باشد ."(یونگ، ص 84 مشکلات روانی انسان مدرن – ترجمه محمود بهفروزی ) می بینیم که یونگ بحث نظری راجع به خداوند را به منظورنفی یااثبات با دیدگاه معرفت شناختی خود رد می کند و از خداوند به عنوان یک حقیقت روان شناختی و نقش و کارکرد آن در زندگی انسان سخن می گوید."روان شناسی به عنوان علم نباید به ماهیت فردی تصویر الهی بپردازد، و تنها می بایست مطابق با واقعیت ها ،عملکرد مذهبی و تصویر خدا را به حساب آورد"(یونگ، روح و زندگی ص 394 ،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) یونگ به تکرار در آثار مختلف خود از جمله کتاب های" روح و زندگی"، "مشکلات روانی انسان مدرن" ، "روان شناسی و دین " و"رویاها" تکرار می کند که مشاهدات او نوعی دلیل بر وجود خدا نیست، هر چند آن را نیز انکار نمی کند ،بلکه همانطور که پیش از این ذکر شد او از "تصویر خدا" و "انگاره های بنیادین روان " و نقش و کارکرد آن در زندگی انسان سخن می گوید. برای مثال او در کتاب روان شناسی و دین می گوید:" اگر تصور شود که مشاهدات من نوعی دلیل بر وجود خدا است، این اشتباه تأسف آوری خواهد بود .تنها چیزی که آن ها ثابت می کنند وجود یک صورت مثالی " تصویر خدا"است، و به عقیده من از لحاظ روان شناسی بیش از این چیزی درباره ی خدا نمی توان گفت."(یونگ، ص 67 روان شناسی و دین،ترجمه،فواد روحانی) تصویر و تصور خداوند پاسخ به عملکردی روان شناختی است وخداوند انگاره ی پیش – تعقلی و بنیادینی است که همواره همراه انسان است ،نه اینکه از بیرون توجه انسان را به خود جلب کرده باشد. به تعبیر دیگر اگرچه وجود خداوند قضیه ای بنیادین وگزاره ای پایه به لحاظ نظری نیست و نه با تجربه علمی و نه با استدلال به دست می آید و نه بداهت دارد، اما انگاره بنیادین روح و روان انسان است که چون عضوی روانی یا حتی غریزی همراه انسان است. لذا برای تحلیل مسائل دینی باید به درونه های روان انسان و ضمیر ناخودآگاه او و انگاره های بنیادین آن توجه کرد،نه به تصور خدای بیرونی که از آسمان به زمین آمده باشد. یونگ می گوید:" از تکرار این مطلب خسته نمی شوم که ، نه قانون اخلاقی ،نه تصور خدا ونه مذهب، هرگزانسان را از بیرون جلب نکرده اند ،مانند این که برای مثال ،از آسمان به زمین آمده باشند. به وارونه ،انسان در ابتدا همه ی این چیزها را در خود دارد.و ضمنآ به این سبب است که وی با استخراج این ها از خودش ، به آفرینش مجدد آنها دست می زند. بنابراین ،تصوری بیهوده است اگر فکر کنیم با اعلام جنگ علیه واپس گرایی و جهالت می توانیم از شر این اشباح رهایی یابیم. تصور خدا، پاسخ به عملکردی روان شناختی و مطلقآ ضروری است که ماهیتی غیر عقلانی دارد، و این تصور هیچ چیز مشترکی با تصور وجود خدا ندارد.در این مورد اخیر ، شعور انسان هرگز قادر به پاسخ نیست و عرضه ی دلیل در زمینه ی وجود خدا از آن هم ناممکن تر است. ضمنآ چنین دلیلی کاملآ بی فایده است ؛ زیرا تصور وجودی الهی و توانای مطلق ، اگر به صورت خودآگاه نباشد.دست کم به صورت ناخودآگاه در همه جا رواج دارد.(یونگ،ص 395 روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) لذا یونگ به عنوان یک روان شناس بر یک حقیقت علمی در روان انسان صحه می گذارد و خود هیچ علاقه ی خاصی به الهیات ندارد. ولودیمیر والتر اوداینیک می گوید: "یونگ هیچ علاقه ی خاصی به الهیات ندارد بلکه صرفآ به یک واقعیت عینی گردن گذاشته است."(والتراودانینگ، یونگ و سیاست ص 159،ترجمه علیرضا طیب) به همین سبب او کاری به نظریات دینی و الهیات نظری ندارد و یک حقیقت عینی را در روان انسان مطالعه می نماید. لذا یونگ بین "خدا" و "انگاره ی خدا" تمایز قائل می شود و وظیفه ی روان شناسی را به عنوان یک علم بررسی خصلت دینی روان و تآثیر و کارکرد انگاره ی خدا درروان انسان می داند نه اثبات یا رد واقعیت این انگاره. یونگ می گوید: "این تقصیر آلایش همیشگی شیء و انگاره است که مردم نمی توانند بین "خدا" و "انگاره ی خدا" تمایز قائل شوند ، و به این ترتیب فکر می کنند که وقتی کسی از "انکاره ی خدا" سخن می گوید ، از خدا سخن می گوید و توجیهات "خدا شناسانه" ارائه می دهد. روان شناسی به عنوان یک علم نمی تواند خواهان ذات انگاری hypostatization انگاره ی خداوند باشد. "(یونگ، صص 86-87 رویاها ،ترجمه دکتراسماعیل پور)

[تجربه ی دینی]
چون یونگ بین حقایق متافیزیکی و انگاره های بنیادین روح تمایز قائل می شود بحث از حقیقت خداوند و اثبات آن و مقولات درست و نادرست و نظریه پردازی پیرامون آنها را از نظر روان شناسی بیهوده و عبث می داند. از نظر او وجود خدا اثبات خدا نیست، بلکه تجربه خدا است.او می گوید:" تا هنگامی که دین تنها به صورت باور و بیرونی است ،و تا وقتی که عملکرد دینی ،تجربه ای از روح شخصی نیست، هیچ چیز اساسی به وجود نمی آید. ... کسی از طریق تجربه شخصی به آن واقف نیست، می تواند در نهایت خداشناسی فاضل باشد،اما کمترین تصور از آنچه که دین است ندارد. ... دین پدیده ای روانی است که هیچ گونه وجه اشتراک با مقوله درستی یا حقیقت عینی ندارد . ... در سطح زندگی دینی ،ما با پدیده ها و واقعیت ها سروکار داریم نه با فرضیه های قابل گفتگو ."(یونگ، روح و زندگی صص 414- 419،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی) از همه ی این مطالب معلوم می شود که نظریات یونگ پیرامون مسائل دینی و انگاره های بنیادین روان ،تحلیلی روان شناختی است و نباید نظریات او را جزو مسائل فلسفی و کلامی و فرضیه بافی پیرامون الهیات تلقی کرد. او با تمایز بین خدا و انگاره خدا در روان انسان به عنوان یک پدیده ی روانی می پردازد. و به تعبیر خودش نه به طور مثبت و نه منفی در مورد واقعیت خدا و دین به عنوان حقایق دینی مطلقآ چیزی نمی گوید. او این مطلب را به دلیل خلطی که مردم بین خدا و انگاره خدا می کنند ، در آثار خود شرح و بسط می دهد و به قول خودش از تکرار آنها خسته نشده و می گوید:" اشتباهی تأسف بار خواهد بود که مشاهدات مرا نوعی دلیل وجود خدا بدانند.آنها تنها اثبات تصویری انگاره ای از " الوهیت" هستند، و این تمام چیزی است که به باور من ،ما می توانیم به نحو روان شناسانه در باره خدا بگوییم. صلاحیت روان شناسی به عنوان علمی تجربی ،فقط تا حدی پیش می رود که بتواند بر اساس تحقیقات تطبیقی معلوم کند که برای مثال ،سنخ یا " اثر"ی که ما در روح پیدا می کنیم دقیقآ می تواند یا نه تصویر خدا باشد.این موضوع مطلقآ و نه به طور مثبت و نه منفی به مفهوم هیچ چیز در مورد امکان وجود خدا نیست، همان گونه که انگاره ی بنیادین " قهرمان" دلیل بر وجود حقیقی و ملموس وی نیست."(یونگ، صص 394-393 روح و زندگی،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی)

نتیجه اینکه یونگ درباره انگاره خدا و خصلت و کارکرد دینی روان انسان از بعد روان شناختی بحث می کند و از مباحث او نمی توان مسائل فلسفی و کلامی مبنی بر اثبات یا انکار خدا را استنتاج کرد. البته یونگ حقایق متافیزیکی را رد نمی کند و منکر این مسئله نیست که ممکن است در پس تجربه ی دینی حقیقتی نیز وجود داشته باشد. اما مسئله ی او حقیقت یا عدم حقیقت حقایق متافیزیکی بیرون از انسان نیست، که از قضا حقایق متافیزیکی را به عنوان امری بی فایده که حتی مانع رشد و شکوفایی انسان می شود به عمد نادیده می گیرد" برای او اگزیستانس (وجود)، هم معنا و مترادف با تجربه است. پس وجود خداوند مترادف و هم معنا است با تجربه خداوند. خدا مورد و موضوع تجربه ای است شخصی . خدای یونگ درون جان آدمی جای دارد. و یونگ آن دید متعصبی که خدا را بیرون از بشر می بیند، نابینایی اصولی می نامد.خدا از آن روی درون جان آدمی است که به زبان روان شناختی ،تصویر خدا(=صورت الهی ) مجموعه پیچیده ی اندیشه هایی است که سرشت سرنمونی دارند و میزان معینی از انرژِی بکار رفته در فرافکنی را باز می نمایانند. روح آدمی می باید فی نفسه توانایی ارتباط با خدا را داشته باشد، یعنی قوه ایجاد مراوده و همدلی با تصویر خداست که به بیان روان شناختی این مراوده را برقرارمی سازد. بنا براین به این پرسش که خدا چیست ؟ پاسخ می دهیم که خدا ژرف ترین و بی میانجی ترین محرمیت روح آدمی است"(مورنو،صص103-104 ،ترجمه داریوش مهرجویی) از نظر او وجود خدا تجربه خدا است. همان طور که یونگ می گوید دین چون اندامی روانی – پیش تعقلی است که با درونه های ناخودآگاه جمعی در ارتباط است و از راه تجربه و شهود و اصطلاحآ وحی درونی از ناخودآگاه شخصی تراوش می نماید ." دین با درونه های ناآگاه جمعی در ارتباط سرراست است. ولی مهم اینکه این درونه ها یا محتویات را چگونه می توان شناخت؟ این درونه ها را می توان از راه مکاشفه شناخت.مکاشفه ای که مسیحایی نیست، یعنی مستلزم خدایی که وجودش خارج از انسان وجهان است، بر من نیست.در واقع مکاشفه ی یونگ پدیده ای است شخصی و یگانه که هر کس اگرقادر باشد،می تواند آن را تجربه کند.این تجربه ی یگانه ،رازهای پنهان نهفته در ناآگاه را مکشوف می سازد.مکاشفه ،بیش از هر چیز ،حجاب برگرفتن از ژرفنای روح بشر و عیان کردن ماهیت آن است؛ بنابراین رویدادی است اساسآ روان شناختی – هر چند که این تعریف به ما نمی گوید که مکاشفه چه چیز دیگری می توانست باشد" به بیان دیگر " دین مشاهده ی دقیق و سنجیده آن چیزی است که رودلف اُتو به درستی آن را امر نومنی (naminosum) نامید ، یعنی عامل یا اثری بسیار پویا و توانا که حاصل کنش خودسرانه اراده نیست ، بل ، به عکس ، فرد آدمی را ، که بیشتر قربانی اوست تا خالقش ، یکسره فرا می گیرد و مهار می کند ." تجربه دینی ،تجربه ای آنچنان قوی است که تأثیرات روان شناختی عمیقی به جا گذاشته ، باعث دگرسانی شخصیت انسان و دگرگونی آگاهی می شود.ریشه ی دین وحی و مکاشفه است .پس ماهیت دین و در نتیجه ماهیت خدا ، در زبان روان شناختی همه بستگی به ماهیت محتویات ناآگاه جمعی دارد؛ و وقتی در اثر وحی و مکاشفه گنجینه های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرریز می شوند، این محتویات نیز به حیطه آگاهی نفوذ می کنند."(مورنو، صص 93-94 ،ترجمه داریوش مهرجویی)

لذا دین پدیده ای روانی است که به آگاهی ربطی ندارد و ماهیتی پیش-تعقلی دارد و هیچ اشتراکی با مقولات درستی یا حقیقت عینی ویا نظریات قابل صدق و کذب ندارد، بلکه پدیده ای حیاتی است که همانطور که یونگ می گوید با وحی و مکاشفه خود را بر ما آشکار می نماید."تجربه ی دینی از قوانین کلی حاکم بر فعالیت ضمیر ناآگاه پیروی می کند. ...جدا و مستقل از نظارت و کنترل ذهن و قدرت های خودسرانه ی اراده."(مورنو، ص 95 ، ترجمه داریوش مهرجویی) دین از فعالیت ضمیر ناخودآگاه انسان سرچشمه می گیرد و محتویات آن با کشف و شهود عیان و سپس به زبان نمادین بیان می شود تا انسان سرگشته و حیران را با سرچشمه ی زندگی و زیبایی و معنا آشنا نماید. به همین سبب تجربه ی دینی سرشار از علائم حیاتی و معنا بخشی به زندگی است تا انسان ازسرگردانی و شرور و رنج ها قدری رهایی یابد و زندگی قابلیت و ارزش زیستن داشته باشد . به قول یونگ :" موضوع اعتقاد دینی نیست ،بلکه تجربه است.تجربه ی دینی تجربه ی مطلقی است که چون و چرا بر نمی دارد. ایراد کننده فقط می تواند بگوید که چنین تجربه ای به او دست نداده است.آنگاه طرف مخاطب او خواهد گفت: متأسفم اما به من دست داده است. علی رغم آنچه دنیا در باره تجربه ی دینی فکر کند، کسی که این تجربه به او دست داده باشد صاحب گوهر گران بهایی است، یعنی صاحب چیزی است که به زندگی معنی می بخشد، بلکه خود سرچشمه ی زندگی و زیبایی است و به جهان و بشریت شکوه تازه ای می دهد.چنین کسی دارای ایمان و آرامش است.حال برچه اساس و مبنایی می توان گفت که یک چنین زندگی مشروع نیست؟ آیا برای پی بردن به حقایق ابدی هیچ حقیقتی بهتر از آنچه دستگیر و کمک انسان در امر زندگی باشد وجود دارد."(یونگ، ص 123 روانشناسی و دین،ترجمه فواد روحانی)

تجربه ی دینی زمانی رخ می دهد که جامعه آبستن بحران ها و تحولات بیرونی و درونی باشد. یعنی در دوران بحران ارزش ها و اعتقادات ،دوران سرگشتگی ها و افسردگی ها و استرس ها ، دوران جنگ و گریز و فشارهای روانی، امید و انتظار و آمادگی پذیرش و دریافت فرمان خدایان و ... کشف و شهود و وحی دینی و امور قدسی و پیام خدایان رخ می نمایاند. یونگ می گوید :" در طول دوران سرگشتگی و فشار روانی گسترده ،داستان هایی معجزه آسا درباره ی مداخله ی قریب الوقوع موجودات فرا زمانی یا قدرت های " آسمانی " پا می گیرد. زیرا فرافکنی پندارهای بصری در آسمان ،پدیده ی تازه ای نیست.به عقیده ی یونگ بخش قابل ملاحظه ای از طالع بینی بر پایه ی فرافکنی های ناخودآگاهانه و احتمالاً هم زمان انگارانه ی تصاویر بسیار عاطفی در آسمان شب بوده است- و در برهه های مختلف در طول تاریخ رخ داده است."(والتر اودانینگ، ص 141 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

در طول دوران سرگشتگی و فشار روانی ، وقتی انرژی روانی ناشی از ضمیر ناخودآگاه فرصت و توان ظهور و بروز پیدا نماید خلاقیت های درونی ضمیر ناخودآگاه محتویات و حقایق بزرگ روانی را آشکار می نماید که از انگاره های بنیادین ناخودآگاه سرچشمه گرفته اند. اگر این انرژی روانی نتواند آزاد شود وعوامل مختلف بیرونی و درونی آن را سرکوب نماید، فرد دچار بحران و خودتخریبی و گسستگی شخصیت می شود.نتیجه اینکه به قول یونگ ریشه ی دین وحی و مکاشفه ی درونی است وماهیت آن نیز بستگی به ماهیت محتویات ناخودآگاه جمعی دارد و با وحی و مکاشفه گنجینه های ذخیره شده در ژرفنای روان انسان گشوده و سرریز می شوند و به حیطه ی آگاهی نفوذ می کنند. آنگاه "ناآگاه جمعی ،به صورت چیزی آکنده از قدرت، با حسی از رمز و راز و با احساس های قوی ،خود را آشکار می کند.این گونه تجربه ی انسانی رایونگ تجربه ی دینی می نامد، و عواملی که این تجربه را سبب می گردند،سرنمون های ناآگاه جمعی می داند. درونه ها و اندیشه هایی که در آگاهی پدیدار می شوند خدایانند:" خدایان تشخص یافته های ناآگاه جمعی اند، و از خلال کرد و کار ناهشیارانه روان آدمی خود را به ما می نمایانند."(مورنو، ص94،ترجمه داریوش مهرجویی)

[ بیان ، تعبیر و تفسیر تجربه دینی ]
ازآنجا که انسان موجودی آگاه و خردورز است هر حادثه و رویداد و تجربه ای را در قالب زبان و فرهنگ و معارف و نیازهای زمان خود تعبیر و تفسیر می کند و به بیان در می آورد.عرفا معتقدند تجربه ی دینی از نوع احساسی است که به بیان در نمی آید ،یا بیان آن جز در قالب تعبیر و متناسب درک و فهم زمانی- مکانی غیر ممکن است. برخی بر این اعتقادند که وحی قدسی ،نه تنها انزال کلمات خداوند است،بلکه انزال مفاهیم ومعارف و قوانین و احکام جاودان و فرا تاریخی نیز هست. هر چند چنین ادعایی هیچ قرینه ای در تاریخ ندارد و به لحاظ عقلانی و علمی غیر قابل اثبات و حتی غیر عقلانی است ، تاریخی بودن متون مقدس و خطاهای درون آنهانیز بر دروغ بودن چنین ادعایی گواهی می دهد.حداکثر به قول شلایرماخر متون مقدس چیزی جز جنگی خطا پذیر از زندگی قدیسین نمی باشد. البته این خطاها در متون دینی ،دین را از دینیت نمی اندازد و حتی درستی آنها نیز دین را دین تر نمی کند. زیرا دین به قول آقای شبستری موضوعیت ندارد،بلکه طریقیت دارد. به تعبیر دیگر دین نوع و نحوه ای از زیست و سلوک معنوی را بیان می کند و نشان می دهد . این بیان تاریخی است و تجربه ی دینی متناسب فکر و فرهنگ و ارزش ها و علوم و خلاقیت و به طور کلی عقلانیت زمان بیان و تعبیر و تفسیر می شود. یونگ به این مسئله نیز توجه نموده است. از آنجا که تجربه ی دینی چیزی جز فرافکنی ضمیر ناخودآگاه و آزاد شدن انرژی روانی آن نمی باشد،از نظر یونگ :"ذهن خردورز می باید همواره با ضمیر ناآگاه در تماس باشد و بر حسب طبیعت ضمیر ناآگاه احکام دینی را تجربه کند و به ضابطه در آورد. "(مورنو،ص100،ترجمه داریوش مهرجویی )تجربه ی دینی محصول سرنمون ها و انگاره های بنیادین پیش تعقلی می باشند که در زمان های خاصی یعنی بحران ها ،دوران های سرگشتگی ، استرس ها و فشارهای روانی بروز و ظهور می نماید و ذهن خردورز آنها را متناسب عقل زمان،علم زمان و عدل زمان یا احکام شناختی جمعی و انتظارات آموخته شده ،به ضابطه در می آورد.همان طور که یونگ می گوید با تجربه ی دینی محتویات ضمیر ناآگاه و ذخایر و گنجینه های پنهان آن آشکار می شود. ذهن خردورز به تعبیر یونگ در یک تماس هماهنگ و بر حسب طبیعت ضمیر ناخودآگاه آن را در قالب مفاهیم و تعابیر نمادین، بیان می کند.او بر عصری بودن و نسبی بودن شکل و محتوای این بیان و تفسیر توجه کرده است و در این زمینه می گوید:" ... البته شکل،محتوا و تفسیر آنها همواره بیانگر نیازهای دوره ی وقوع آنها و سازگار با جهان بینی همان دوره بوده است. برای نمونه ،داستان پایان یافتن قریب الوقوع جهان در نتیجه ی مداخله ی الهی که در دوران گذار آمیخته بر سرگردانی ظهور مسیح رواج پیدا کرد برای بیشتر انسان های روزگار ما پذیرفتنی نیست. اما تفسیر " علمی " و تکنولوژیک پندارهای بصری امروزی در قالب بشقاب های پرنده آنها را حتی برای مارکسیست ها هم پذیرفتنی می سازد."(والتر اودانینگ، ص 141 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

از آنجا که دین با درونه های ضمیر ناخودآگاه سروکار دارد و پاسخی به نیازهای بنیادین روان انسان است، تا انسان در زندگی به امید و آرامش دست یابد ، نباید و نمی توان آن را به فرضیه هایی راجع به عالم واقع و احکام اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و مدیریتی تقلیل داد. همان طور که یونگ گفته است :" دین پدیده ای روانی است که هیچ گونه وجه اشتراکی با مقوله درستی و حقیقت عینی ندارد."(یونگ، ص 412 روح و زندگی،ترجمه دکتر لطیف صدقیانی) کسانی که آیات دینی و مطالب متون مقدس را با علوم طبیعی تطبیق می دهند ، دین را با فرضیات علمی اشتباه می گیرند.نمی دانند که فرضیات علمی قابل تشکیک و ابطال پذیر هستند و تغییر می نمایند. اظهار نظر خطا ناپذیر فرا تاریخی راجع به طبیعت و اجتماع و اقتصاد و ... وجودخارجی ندارد . به فرض وجود نیز دین را دین تر نمی کند. هر چند که عدم انطباق طبیعیات متون مقدس با علوم طبیعی ،کذب چنین ادعاهایی را نشان می دهد. اظهار نظر ادیان راجع به طبیعت در واقع تفسیر تجربه ی دینی پیامبران با توجه به عقل زمان و عدل زمان است که به نحوی عرضی صورت گرفته است. اما اگر بیان آنها را از تجربه ی دینی شان به قول یونگ در شکل و محتوا و تفسیر سازگار با نیازهای عصر و دوره ی وقوع آنها و سازگار با جهان بینی همان دوره بدانیم ، می توانیم در هر عصر و دوره ای متناسب عقل زمان و عدل زمان و نیازهای آن دوره ، بیان و تعبیر و تفسیر عقلانی و خردگرایانه از تجربه دینی خود ارائه نماییم و ناسازگاری دین ورزی را با عقلانیت به هماهنگی و سازگاری تغییر دهیم. همین افراط سنت گرایان در قدسی و آسمانی دانستن متون مقدس و اصرار بر خطا ناپذیری آنها در همه ی وجوه و فراتاریخی دانستن تعالیم و احکام و مطالب آن در زمینه های طبیعیات وشمول گرایی آنها در اجتماعیات، موجب شد که متفکران عصر روشنگری نادرستی متون دینی در زمینه های علمی را ، دلیل نادرستی دین و عدم انطباق آن با عقل بدانند و نوعی دین زدایی و دین ستیزی افراطی نیز از سوی دیگر به وجود آید و به قول یونگ افراط در عقلانیت و علم گرایی موجب نوعی نابینایی اصولی در زمینه ی دیانت و غفلت از یک نیاز بنیادین شود و بیماری های روانی را در عصر مدرن دامن بزند. یونگ می گوید :" تجربه ی عملی نشان می دهد که بسیاری از روان نژندی ها زادۀ اساساً این امر واقع است که مردمان از فرط سودای طفلانه برای روشنگری عقلانی از دیدن انگیختارهای دینی خود عاجز می گردند... نگرش دینی و همان را ...نتوان به هیچ روی نادیده گرفت. " بنابراین ،علت فقر موجود ( دربارۀ نگرش دینی ) را می باید در رویکرد صرفاً عقلانی انسانی نسبت به این مسئله دید؛ که چگونه نیازهای ناهشیار آدمی را از قلم انداخته، و از انسان ،چنان چه هست، بت واره ای مطلق ساخته است."(یونگ، ص 263 یونگ،خدایان و انسان مدرن،ترجمه داریوش مهرجویی)

[نقد مدرنیته ، انسان نوگرا و گسست از سنت]
یونگ در مقام آسیب شناسی عصر مدرن بر این اعتقاد است که وقتی روح انسان از خدا و مفاهیم متعالی دینی خالی شود جای او را جانشینی ناهشیار پر می کند. در این صورت انرژی روانی ناخودآگاه محروم از خدا و عوامل قدسی آرامش بخش وسد و حصار دگم ها به ایدئولوژی های مدرنی نظیر فاشیسم و کمونیسم و... به تعبیر یونگ هیولاهای مدرنی پناه می برد که حیات و هستی انسان را به خطر می اندازند. همان طور که به تکرار آمد ، دین از درونه های ضمیر ناخودآگاه سر می زند و انگاره ی بنیادینی است که چون عضوی روانی و غریزی در انسان ماندگار است. عقاید دینی نیز هرچه با درونه های ضمیر ناخودآگاه منطبق تر باشند و بهتر نیازهای درونی انسان را بیان نمایند ، ماندگارتر خواهند بود. به عبارت دیگر چون دین عضو غریزی روان است و غریزه نیز به تعبیر یونگ " هر گونه کشش بدون اراده به سمت فعالیت های مشخص است و همه ی فرایندهای روانی چون دین که انرژی شان زیر کنترل خودآگاه نیست غریزی هستند. " (رجوع شود به یونگ و سیاست پاورقی ص 192ترجمه علیرضا طیب ) یونگ چنان تغییر را در مسائل دینی کند و بطئی می داند که به شکل افراطی معتقد است از پس این همه روشنگری و عقلانیت" از روزگار قدیم تا کنون حتی یک خرافه هم از مجموع خرافات جهان کم نشده است " و طالع بینی هم " از اعماق جامعه سر بر می آورد. ... و درِ همان دانشگاه هایی را می زنند که حدود 300 سال پیش ، از آنها بیرونش انداخته بودند."(والتر اودانینگ، ص 132 یونگ و سیاست ترجمه علیرضا طیب) یونگ غفلت و سرکوب غریزه ناخودآگاه دینی را یکی از اشتباهات انسان مدرن و نوگرا می داند ودر مقام " علت " و " تأثیر" پذیری توجه به ناخودآگاه و کارکردهای دینی روان را گوشزد می نماید. به همین سبب معتقد است که انسان مدرن از شوک روانی و بلاتکلیفی و حتی اسکیزوفرنی رنج می برد و برای رهایی از این رنج به خدایان دروغین و بهشت های زمینی و گزاف های آرمانی پناه می برد . " شعف و سروری که در نتیجه ی آگاهی روشن از حال و آزادی از گذشته به انسان نوگرا دست می دهد هر اندازه هم که باشد بزودی نابجا به نظرش می رسد :تنها کافی است اندکی درباره ی این واقعیت به تأمل بنشیند که پس از نزدیک به دوهزار سال آرمان باوری مسیحی آنچه حاصل شده نه بازگشت به مسیح و برپایی ملکوت خداوند در زمین بلکه ظهور جباران ، دولت های بی خدای توتالیتر ،و قتل عام های توده ای سازمان یافته بوده است. از قرار معلوم روحیه ی دوران پس از مسیحیت چیزی نیست جز " روحیه ی نابجای نخوت ،جنون ،پریشان خاطری، بی اخلاقی تبهکارانه و خشک اندیشی اصول پرستانه؛ گزاف های آرمانی که تنها به کار آن می آید که یکجا به خورد انسان توده ای امروز داده شود .انسان نو درنتیجه ی وقوف به این واقعیات،تردید در همه ی آرمان های گذشته و حال، و بدبینی نسبت به آخرین تمهیدات تسکین بخش، از شوک روانی شدیدی رنج می برد و در نتیجه در نوعی بلاتکلیفی و اندوه بسر می برد. "(والتر اوداینینگ، ص 121 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ ایدئولوژی ها و پدیده هایی نظیر کمونیسم، فاشیسم و سلاح های هسته ای را نمونه های بارز انحطاط عصر ما می داند .عقل گرایی عصر روشنگری با شناخت طبیعت و غلبه بر آن و تغییر آن دنیای بیرونی ما را دگرگون کرد ونوعی غرور علمی بوجود آورد که موجب غفلت از دنیای درون و ضمیر ناخودآگاه و نیازهای درونی آن شد. به دیگر بیان عقل گرایی علمی دنیای بیرون را آباد کرد و از آبادانی دنیای درون غافل شد. با این همه یونگ بر بازگشت به گذشته و احیای تعالیم مذاهب رسمی گذشته باور ندارد. زیرا بسیاری از آن اعتقادات و تعالیم و مناسک و احکام دینی گذشتگان نه تنها اعتبار عقلانی و علمی خود را از دست داده اند که حتی اعتبار روان شناختی خود را نیز ازدست داده اند . مذاهب امروز غرب مانند مذهب رُم ، اعتبار روان شناختی خود را در چشم بسیاری از مردم از دست داده اند و به نهادهایی تبدیل شده اند که صرفاً به آیین ها و مناسک علمی توجه دارند. از همین روی،امروزه به هر جا سر می کشند و"انواع باورهای مذهبی را آزمایش می کنند،گویی این باورها را نیز می توان مانند تن پوشی کهنه در آورد و به کناری انداخت"(والتر اوداینینگ، ص131 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ علت بنیادگرایی را همین ورشکستگی ادیان نهادینه شدۀ تاریخی و به تبع آن ورشکستگی سازمان های مذهبی رسمی و حوزه های دینی سنتی و تعالیم غیر عقلانی آنها می داند. او می گوید:" شگفت نیست که سازمان های مذهبی که اکنون از نظر روحی ورشکسته شده اند نقش فعالی در سیاست به عهده می گیرند، ولی این کار موجب تقویت تردیدهای انسان نو می شود و مذهب را هم پایه ی سیاست در نظر او مشکوک جلوه می دهد ."(والتر اوداینینگ، ص 131 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب)

یونگ علی رغم انتقاداتی که به دوران مدرن دارد با توجه به رویکرد معرفت شناختی مدرن و عقلانی خود هرگز چون سنت گرایان تمامی مدرنیته را به زیر سؤال نمی برد و از سنت دفاع نمی کند و خواستار بازگشت به سنت نیست. بلکه برعکس پیروی کور از رسوم و آداب و سنت ها را محافظه کاری و عقب ماندگی و واپس گرایی می داند و به شدت با آن مخالف است و خواستار نواندیشی و نوگرایی و خلاقیت است. او می گوید:" هر جا پیروی کور از رسوم و سرکوب تعارضات و کشش های نو در میان باشد نشانی از خلاقیت نیست. "(والتر اوداینینگ ، ص183 ، یونگ وسیاست ، ترجمه علیرضا طیب) اما او توجه دارد که در مقام علت ها و تأثیر پذیری ها پیوست هایی با گذشته وجود دارد و حذف و نادیده انگاشتن آنها تقریباً غیر ممکن و حتی شاید غیر ضروری باشد اما در مقام دلیل نباید به مرجعیت غیر عقلانی سنت ها تن داد . او می گوید :" گریختن از قدرت ناخودآگاه جمعی تقریباً هرگز ممکن نیست... فرد، تنها می تواند نگرش خویش را تغییر دهد و بدین وسیله خود را از سقوط ساده دلانه در دام یک کهن الگو و ناچار شدن از ایفای نقشی که تاحدودی به زیان انسانیت اوست در امان نگه دارد ." فرد باید به ضعف خویش در برابر نیروهای ناخودآگاه اعتراف کند ."(والتر اودانینگ ، ص45، یونگ وسیاست ، ترجمه علیرضا طیب) او چون انسان را موجودی دیالکتیکی وعلی رغم غرایز و ناخودآگاه تحول پذیر و خلاق و نوآور می داند ، این محافظه کاری و تن دادن به مرجعیت کهن الگوها و سنت ها را نقد می کند و کسانی را که از طرح نو ، ایده ی نو و خلاقیت هراس دارند ، افراد محافظه کاری می داند که چون نمی توانند خود را با چیز های جدید یا بزعم خودشان بیگانه وفق دهند یا دچار نوعی روان نژندی می شوند ، یا اگر توانایی بیابند بنیادگرا شده و خواستار بازگشت به سنت می شوند . اما بر عکس آن انسان نوگرای خودآگاه، آگاهی خود را از کهن الگوها ی ناخودآگاه آزاد می کند و در مقام دلیل مرجعیت آنها را می شکند و به تعبیر یونگ زنجیر های ساده غریزگی را پاره می کند . او این محافظه کاری و پیروی از کهن الگوهای غریزگی و راه رهایی از آن را چنین توصیف می کند :" غریزه ها تنها برای ماهیتی کافی هستند که در مجموع ، همیشه به صورت خود باقی بماند. فردی که وابستگی بیشتر به ناخودآگاه دارد تا به یک گزینش خودآگاه ، به سوی محافظه کاری روانی کاملاً مشخصی ، گرایش پیدا می کند . به همین سبب انسان های بدوی ، حتی در طی هزاران سال خود را تغییر نمی دهند، و به همین خاطر،از هر چیزی که بیگانه و فوق العاده باشد هراس دارند. این امر می تواند آنها را به عدم وفق دادن کشانده و موجب ایجاد بزرگترین خطرات روحی یعنی نوعی روان نژندی nevrose شود. آگاهی بالاتر و وسیعتر ،به سبب همانندی با چیزی که بیگانه است،گرایش به خودگردانی و طغیان علیه خدایان قدیم دارد،که چیزی به جز نیروهای الگویی ناخودآگاه نیستند که تا به این هنگام خودآگاهی را تحت وابستگی خود داشته اند. هرچه خودآگاه و همزمان با آن ، اراده ی خودآگاه تواناتر و مستقل تر باشد ، ناخودآگاه خود را در پشت صحنه سرکوب شده تر می یابد ،و امکان تشکیل خودآگاه که با سهولت بیشتری خود را از الگوی ناخودآگاه رها می کند ، پیدا می شود.و بدین سان ،خودآگاه به آزادی بیشتری دست می یازد و زنجیره های ساده غریزگی instinctivite را پاره می کند تا به حالت بدون غریزه یا در برابر غریزه برسد."( یونگ ،ص 55 روح و زندگی،ترجمه دکترلطیف صدقیانی) از نظر او انسان نوگرا از گونه ای خودآگاهی برخوردار است که او را از انسانی که صرفاً از روی اتفاق در زمان حاضر زندگی می کند متمایز می نماید. او شرح جامعی از انسان روزگار نو یا نوگرا ارائه می دهد و نشان می دهد که انسان نوگرا و خردورز در مقام دلیل خواستار مرجعیت پارادایم سنت های گذشته نیست و سنت ها و ارزش های گذشته از نظر او جز از نظر تاریخی ارزشی ندارند . او به صراحت می گوید که انسان خردگرای مدرن کاملاً خود را از اسارت قید و بندهای سنت رها کرده است. " تنها" انسان روزگار نو از آن نوع خودآگاهی که متعلق به حال حاضر است بهره دارد او به عوامل تعیین کننده ی نگرش ها و رفتارهای خویش کاملاً واقف است و بنابراین تنها اوست که می تواند با مشکلات واقعی امروز دست و پنجه نرم کند . ارزش ها و تلاش های گذشته دیگر جز از نظر تاریخی توجه او را به خود جلب نمی کنند. او به عمیق ترین معنای کلمه " غیر تاریخی " شده است و خود را از توده ی انسان هایی که کاملاً اسیر قید و بند سنت هستند جدا ساخته است ."(والتر اوداینینگ، ص 127 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب) البته او باز هم تذکر می دهد که نفی مرجعیت پارادایم سنت به مفهوم نفی همه ی سنت ها از حافظه ی تاریخی نیست.او انسان نوگرا را که دارای ویژگی خلاقیت و نوآوری و کاردانی و عقلانیت است و به سنت ها نیز احترام می گذارد و ساده زیست است، از نوگرایان دروغین که جز فضل و افاده فروشی و ظاهر گرایی و مدگرایی از نوگرایی چیزی نمی دانند ، متمایز می کند." انسان روزگار نو... خود را از نوگرایان دروغین متمایز می سازد و از بابت پیوند گسستن از سنت به نحوی پوزش خواهی می کند. ... انکار گذشته تنها برای تظاهر به آگاهی از حال ، بی معنی و از ویژگی های نوگرایان دروغین است. برای انسان نوگرای راستین، حال نه تنها درمقام انکار گذشته معنا دارد بلکه به معنی گذاری سازنده از گذشته به آینده است. یکی از معیارهای عالی برای تشخیص انسان روزگار نو از مدعیان دروغین نوگرایی ، خلاقیت مبتنی بر کاردانی است . ... انسان نوگرای راستین را اغلب باید در میان کسانی یافت که خود را کهنه پسند می خوانند . ...انسان نو به معنای تام کلمه کاردان است.او به اندازه ی دیگر مردم و حتی اندکی بیش از آنان به فرهنگ خود وفادار مانده است ( روشن است که در اینجا معیار حاکم، موفقیت مادی یا استقبال مردمی نیست) و بدین ترتیب جبران گسستن از گذشته را می کند و تا حدودی این کار خود را توجیه می نماید ."(والتر اوداینینگ، ص128 یونگ و سیاست،ترجمه علیرضا طیب) می بینیم که یونگ در مقام دلیل و از موضع معرفت شناختی و عقلانی به گسست از سنت معتقد است و از موضع علت ها به سنت احترام می گذارد،تا هم تحولات تکاملی تاریخی معرفت شناختی را توضیح دهد و هم علت دیرپایی کهن الگوها و انگاره های بنیادین موجود در ناخودآگاه را که تا به امروز دوام آورده اند، تبیین نماید.

[ سخن آخر، تذکردونکته ]
درآخرتذکر دو نکته ضروری به نظر می رسد:1- تذکراول این است که دیدگاه ها ورویکرد یونگ نیز همچون همه ی متفکران عاری از انتقاد نیست. بسیاری از روانشناسان ازدید گاه او دفاع کرده اند و در تایید نظریه ی کهن الگوی او از حیوانات واعمال غریزی آنها نمونه های بسیاری ذکر کرده اند. عده ای نیز نظر او را نقد کرده اند.برای مثال ژان پیاژه مراحل رشد وتحول شناختی کودکان را به مراحل شهودی،تفکرعینی وانتزاعی تقسیم می کند ومعتقد است که استفاده ی کودکان از اسطوره وداستان های جن وپری در مرحله ی شهودی برخلاف نظریونگ گواهی بر تجلی یک کهن الگو یا تصاویر از پیش شکل یافته نیست بلکه راهی است به سوی چیزی واقع گرایانه تروقابل درک تر که شاخص تفکیک تدریجی خود از جهان بیرون وتحول به مرحله ی تفکر عینی است.( پالمر،ص245،ترجمه دهگانپور،دکترمحمودی) جی.اس.کرک نیز در مورد نظریه کهن الگوی یونگ وپذیرش آن به عنوان شکل وجودی ذاتی روح و روان انسان که مافوق وخارج از تجربه ی ما است و به صورت ناشناخته و فرا تجربی پذیرفته شده است می گوید :"هم علت وهم معلول ، در درون لایه های تجربه ی مشترک ما ، بویژه ، تجربه ی سالهای نخستین زندگی ما ، نهفته اند و به وسیله ی حوزه ی دیگری که به طور مستقیم برای ما محسوس نیست ، قابل توضیح نیستند ."(پالمر- ص247 ، ترجمه محمد دهگانپور، دکترغلامرضامحمودی)انتقاد دیگری که وجود دارد این است که نظریه کهن الگوی یونگ قادرنیست علل الحاد ملحدین وکسانی را که دغدغه ی دینی ندارند توضیح دهد.مثلا فردی چون راسل نه تنها دین ندارد بلکه دین را نیززائیده ی ترس وجهل می داند.یا دانشمندی چون داروین نیزبه تدریج به بی دینی گرایش می یابد تا جائی که نام خدا و خالق را در چاپهای بعدی، ازآثارش به عنوان مفاهیمی بی مورد حذف می نماید.یونگ به عمد واژه ی دین را چنان گسترده می کند وتوسع معنا می دهد که هر نظامی از اندیشه را شامل می شود.در چارچوب نظریه یونگ شاید پاسخ این باشد که اولا این نقدها دردرون یک ایسم وایدئولوژی ویا یک دگم صورت می گیرد که خود جانشین ناهشیاردگم دینی شده است.دوما از کجا معلوم ویا چگونه ممکن است که فردی دغدغه ی معنا و درد جاودانگی وسایرمفاهیم دینی را نداشته باشد ویا به زبان دینی نیندیشیده باشد؟ او موضوع را موقتا به حالت تعلیق وتعطیل درآورده است. این نقدها چه درست باشند چه نادرست ، نشان می دهند که عقلانیت انتقادی هیچ مرجعیتی را به رسمیت نمی شناسد وکاروان علم همه ی سد وحصارها را می شکند وهمچنان به پیش می رود . اما علیرغم این نقدها، نویسنده ی این سطورنظریه کهن الگوی یونگ را در تشریح پدیده ی دین وعلل دیرپایی آن و سایرپدیده های روانی از دیگرنظریه ها فعلا وموقتا موفق تر می داند .توضیح این که طبق تقسیم بندی فروید و هم چنین برمبنای نظرجولیان جینز،با فروپاشی ذهن دوجایگاهی وحالت یا وضعیت تسخیرشدگی انسان به آگاهی می رسد وبا رشد آگاهی به تعبیر جینز،وبا طلوع عصرعلم وعقلانیت به تعبیرفروید،عصردین وخرافه ودوران کودکی وشیرخوارگی به پایان می رسد. اما واقعیت و وضعیت جوامع مدرن وپیشرفته نشان می دهد که علیرغم توسعه مفاهیم عقلانیت وخرد خود بنیاد وپیشرفت علم و دانش اسطوره ودین ومعنویت به اشکال مختلف در این جوامع وجود دارد یا به وجود می آید وبه حیات خود ادامه می دهد.لذادین واسطوره اموری موقتی ومربوط به دوران شیرخوارگی نیستند. به همین دلیل نظریونگ قادر است علل دیرپایی واستمرارآنها را توضیح دهد 2- نکته دوم این است که می شد از منظر و با رویکرد دیگری اندیشه های یونگ را مورد توجه قرار داد . رویکرد تاریخی و توجه به فرایند تکامل تاریخی انسان از اسطوره تا دین و ... تا عصر حاضر که یونگ با نگاه تیزبین خود بدان ها پرداخته از جمله این نمونه ها است . خصوصاً این که یونگ از جمله اسطوره شناسان بزرگی است که پژوهش های گسترده ای در اسطوره شناسی داشته است . به امید روزی که مجال چنین پژوهشی فراهم آید.

مراد همتی
تابستان 87


منابع وماخذ:
1- یونگ ، کارل گوستاو-1383- رؤیاها – ترجمه دکترابوالقاسم اسماعیل پور- انتشارات کاروان - چاپ دوم
2- یونگ ، کارل گوستاو - 138- روح و زندگی – ترجمه دکترلطیف صدقیانی- نشرجامی – چاپ دوم
3- یونگ ، کارل گوستاو-1383- روانشناسی وشرق- ترجمه دکترلطیف صدقیانی - انتشارات جامی - چاپ اول
4- یونگ ، کارل گوستاو- 1382- روانشناسی ودین - ترجمه فؤاد روحانی - انتشارات علمی وفرهنگی - چاپ سوم
5- یونگ ، کارل گوستاو- 1381- پاسخ به ایوب - ترجمه فؤاد روحانی - انتشارات جام - چاپ سوم
6- یونگ ، کارل گوستاو- 1385- مشکلات روانی انسان مدرن- ترجمه محمود بهفروزی – نشرجامی - چاپ اول
7- جینز، جولیان - 1385- خاستگاه آگاهی - ترجمه: مجموعه مترجمان - انتشارات آگه- چاپ سوم
8- پالمر، مایکل - 1385- فروید ، یونگ ودین- ترجمه محمد دهگانپور، دکترغلامرضامحمودی - انتشارات رشد - چاپ اول
9- مورنو، آنتونیو- 1384- یونگ ، خدایان وانسان مدرن- ترجمه داریوش مهرجویی – نشرمرکز - چاپ سوم

10- والتر، اوداینیک - 1379- یونگ وسیاست - ترجمه علیرضا طیب- نشرنی - چاپ سوم

منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

 دانش روانشناسی وروانکاوی رابطه ی مستقیمی با دین دارد . به همین سبب بنیان گذاران این دانش و ادامه دهندگان آن همواره به بررسی مسئله ی دین وتاثیرآن در روان انسان پرداخته اند . دو تن از بنیان گذاران اولیه ی این رشته ی از علم ، زیگموند فروید وکارل گوستاو یونگ تحقیقات گسترده ای درحوزه ی اسطوره و دین دارند و دو مکتب فکری متفاوت در روانکاوی و دین شناسی به وجود آورده اند . ناگفته پیداست که دانش روانشناسی به عنوان دانش ، چون فیزیک و شیمی و... سایر علوم دانشی سکولار است . اما این علم سکولار که بدون ایمان به خدا و با پیش فرض قرار دادن آن روح و روان انسان را مورد کاوش قرار می دهد ، خواص ایمان به خدا و اثر آن را در روان انسان مورد بررسی قرار می دهد . لذا از دیدگاه یونگ :" بر خلاف علم فیزیک که بدون انگاره ی خداوند به کارخود می پردازد در روانشناسی شناخت خداوند ، مسئله ای است که قطعاً باید آن را شناخت ، درست مثل این که مفاهیمی چون "عشق" ، "غریزه"،"مادر "وغیره را باید شناخت ."(یونگ ، رویاها ص 86، ترجمه دکتراسماعیل پور) یونگ چون روح و روان بشر را دارای خاصیت و کارکرد دینی می داند و برای آن خاصیت روان درمانگرانه قائل است ، و حتی به همین دلیل به روانشناسی علاقه مند است ، تحقیقات گسترده ای در دین شناسی و اسطوره شناسی داشته است .

[ دین از نظر فروید ]
مکتب معارض یونگ از آن فروید است که بر خلاف یونگ ، دین را توهم شیزوفرنیک می داند و نه تنها برای آن ارزش حیاتی و روان درمان گرانه قائل نیست بلکه آن را ناشی از روان نژندی وسواس آمیز عام نوع بشر می داند و به اینکه خدا را رد می کرده همواره به خود می بالیده است . فروید دین را توهمی جهت آرامش و تحقق رویایی آرزوها می داند . از نظر او دین از عقده اُدیپ و رابطه با پدر سرچشمه می گیرد . حسادت و رقابت با پدر در تصرف جنس مخالف تا سرحد مرگ و حتی خوردن گوشت قربانی البته نه به جهت کینه و دشمنی ،بلکه به خاطر کسب قدرتی که پدر دارد و پشیمانی وحرمت ازدواج با مادر و پس از آن حرمت ازدواج درون گروهی اولین تجلیات دین می باشند . پدر محافظ و نگهدارنده و روزی دهنده ای است که به او پناه برده می شود . پشیمانی از عمل خویش و حرمت خوردن حیوانات توتمی و ممنوعیت ازدواج درون گروهی و ... همه از آرزوی سرکوفته ی عقده اُدیپ ، یعنی کشتن پدر و تصرف جنسی مادر ناشی می شود . فروید ، عواطف دوگانه یا دو پهلو نسبت به پدر ، یعنی از یک طرف خشم و نفرت و از سوی دیگر عشق و پناهندگی را دوگانه ی پاداش و تنبیه ادیان می داند . فروید این نظر داروین را می پذیرد که انسان های ابتدایی مانند میمون های رده بالا به صورت گروهی زندگی می کرده اند . پدرکه از قدرت بسیاری برخورداربود زنان وفرزندان بسیاری داشت . اوپسران جوان را ازگروه می راند تا زنان را برای جفت گیری در انحصار خود داشته باشد . از نظرفروید پدرکه رهبری گروه را به عهده داشت بخاطرحسادت ، نزدیکی جنسی رامنع می کرد . این ممنوعیت مبنا ومنشاء توتمیسم وقوانین توتمیستی مانند برون همسری گردید . سرانجام پسران طغیان می کنند وتصمیم می گیرند پدر را بکشند واز گوشت او بخورند تا قدرت او را بدست آورند . اما بزودی احساس گناه می کنند واز کرده ی خود پشیمان می شوند و دوباره به برون همسری روی می آورند تا از انگیزه ی پدر کشی دوباره جلو گیری نمایند . به این ترتیب قوانین ومراسم توتمی نظیر؛ حرمت زنای با محارم ، ممنوعیت شکستن تابوها ، میوه ی ممنوعه و نذر وکشتن حیوان توتمی برای جلو گیری از جنایت دوباره ، سالانه برگذار می شود.توتم جد ونیای مشترک قبیله است که نگه دارنده ومحافظ والهام بخش آنان می باشد . لذا دین روان رنجوریی است که از عقده ی ادیپ و رابطه با پدر ناشی می شود . روانکاوی به مثابه ی دانشی که باید موضع وروشی علمی داشته باشد"انگیزش های خاص پشت باورهای دینی رانمایان می سازد . آنچه که تجلی می یابد ، مجموعه ای از تکانه های آرزو مندانه ای است که دین را به عنوان چیزی با منشاء دقیقا انسانی نمودار می سازد که صرفا بر حسب تمایل طبیعی بشر برای حفاظت وخوشبختی ، قابل تبیین است . به اعتقاد فروید ، این تکانه ها از درماندگی کودک بر می خیزند و از طریق تصویر پدر-خدا ، تا بزرگسالی ادامه می یابند . پدر واقعی که در ابتدا کودک ناتوان را حفاظت کرده است ، اکنون به مثابه خدایی که فرد را در برابر تمامی خطرهای دنیای واقعی مصون می دارد ، زنده می شود ؛ به نظر فروید ، اینکه فرد بزرگسال باید مشتاق به عبادت خدا باشد ، آشکارترین مدرک از ماهیت خردسالانه ی این باور است . به اعتقاد فروید ، دین بازگشت به شیرخورکی است ."( مایکل پالمر- فروید ، یونگ ودین ص24ترجمه محمد دهگانپور- دکترغلامرضامحمودی) از نظر فروید دین ناتوانی عقلی انسان برای چشم پوشی آگاهانه از غرایز به منظور زندگی اجتماعی است . دین مانع فرایند رشد و بالندگی عقلانی انسان است و می خواهد انسان را در دوران کودکی نگهدارد . "دین زاییده ی عطش اطاعت است ، اطاعتی که به شکل آیین ها و تشریفاتی به اجرا در می آید ."( پالمر، فروید ، یونگ ودین ص64ترجمه دهگانپور- دکترمحمودی) فروید نیز به تبع متفکران پس از عصر روشنگری نظیراگوست کنت وهگل وخصوصا جیمزفریزر تاریخ رابه ادوار واعصار مختلف تقسیم می کند . اوسه مرحله برای تاریخ قایل است : 1- مرحله جادویی : دراین مرحله بشرهمه توانی را به خود نسبت می دهد و با قدرت جادوگری ارواح وشیاطین وحتی طبیعت را تحت کنترل خود در می آورد . 2- مرحله دینی : در این مرحله بشر همه توانی رابه خدایان نسبت می دهد و خود را در اطاعت وانقیاد آنان در می آورد . در این مرحله انسان دوره ی کودکی وشیرخوارگی را طی می نماید . مثلا اگر از اصول تمدن و قوانین اخلاقی ونظم اجتماعی پیروی می نماید به دلیل اعتقاد و اطاعت از فرامین خدایان است . اگر نظریات وایمان واعتقادات دینی موجب آرامش روحی و روانی می شود ، فقط به این دلیل است که انسان در مرحله شیر خوارگی و کودکی قرار دارد . بدون تکیه گاه دینی و الطاف الهی مانند کودکی که خانه ی گرم و نرم والدین را از دست می دهد ، درمانده و بی پناه می شود . فروید می گوید :"البته به طور حتم این کودک بودن محکوم به فناست . انسان نمی تواند تا ابد کودک باقی بماند ؛ او در نهایت باید به ((زندگی خصمانه)) وارد شود . ما این امر را ((آموزش واقعیت)) می نامیم ." (پالمر، فروید ، یونگ ودین ص73ترجمه محمد دهگانپور- دکترمحمودی) او زندگی دینی را چون سمی می داند که ازنظر انسان نا بالغ به دلیل اعتیاد ، شیرین به نظر می رسد . اما از آنجا که انسان نمی تواند برای همیشه در مرحله کودکی بماند برای رهایی و رسیدن به بلوغ وعقلانیت خواهد جنگید و در این نبرد پیروز خواهد شد ."اگر چه زندگی بدون سم دین دشوارخواهد بود ، این امر ارزش جنگیدن با این مشکلات را دارد . انسان با رها کردن افسانه ی دنیای دیگر، به قابلیت های خود دست می یابد ."(پالمر- فروید ، یونگ و دین - ص73ترجمه دهگانپور-دکترمحمودی)3- مرحله علمی : در این مرحله "بشر همه توانی خود را رها می کند چرا که دیدگاه علمی نسبت به جهان ، دیگر هیچ جایی را برای همه توانی بشر باقی نمی گذارد ؛ در این مرحله انسان ها کوچکی خود را می پذیرند و فروتنانه تسلیم مرگ وسایرمقتضیات طبیعت می شوند ." (پالمر- ف ، ی ودین ص53 ترجمه دهگانپور-دکترمحمودی) فروید فرایند رشد عقلانیت را به علت اینکه انسان ها بیشتراز احساسات وهوا وهوس ها و غرایزپیروی می کنند ، بسیار کند ودشوارمی داند . اومی گوید :"اگر انسان ها را بتوان آموزش داد که دین را بمثابه ی یک پندار بنگرند ، آنگاه امید بیشتری برای پیشرفت اجتماعی وجود خواهد داشت... آموزش بی دینی تلاش ارزشمندی است و دلایل منطقی وجود دارد که نتایج این امر، به طور کلی سودمند خواهد بود ."( پالمر- ف ، ی ودین ص73ترجمه دهگانپور- دکترمحمودی) ازآنجا که دین به شکل کودکانه وخیالی زندگی مرتبط است ، مانع فرایند رشد فردیت می شود . امافروید معتقد است که هر چه افراد پخته تر می شوند گرایش به کودکی از بین می رود . لذا در فرایند رشد انسان و رسیدن به عقلانیت دین از بین می رود . فروید در دوره ای زندگی می کرد که گرایش های ساینتیستی و پوزیتیویستی و روش تجربه باوری خام رواج کامل داشت . برای مثال ارنست ماخ فیلسوف ، فیزیکدان و ریاضیدان اتریشی علم را در روش مشاهده وتجربه خلاصه می کرد و برای مساله و فرضیه و اندیشه در فرایند شناخت ارزشی قایل نبود . اوفرض وجود الکترون را برای توضیح وضع اتم به دلیل غیر قابل مشاهده بودن رد می کرد . فروید نیز متاثراز آن فضای فکری علم را در مشاهده و تجربه و آزمایش خلاصه می کرد و فرضیه و تخیل و شهود از نظر او ارزش و اعتباری نداشت ."علم بیان می کند که تنها منشا دانش ، آن چیزی است که از مشاهده ی قابل آزمایش و اثبات بر می خیزد وهیچ منشا دانش ، همچون وحی ، شهود وغیب ، قابل اطمینان نیست چرا که تمامی آنها ارضای تکانه های آرزومندانه به حساب می آیند... علم به دقت مراقب است تا از هر گونه عامل فردی و تاثیرات محیطی به دور بماند... رویه آن ، رسیدن به همسانی با واقعیت است... این همسانی با دنیای واقعی بیرونی را حقیقت می نامیم ."(پالمر- ف ، ی ودین - ص 23ترجمه دهگانپور- دکترمحمودی)

[ چند نکته انتقادی ]
فرضیات فروید درمورد قبایل بدوی وانسان گله ای داروین مبتنی برمشاهده وتجربه نمی باشد وحاصل حدس وگمان است . این فرضیه به افسانه ی پریان بیشترشبیه است تا یک نظریه علمی . همین طور نظریه ی توتم و تابو نیز با واقعیت های همه ی جوامع منطبق نیست . از آن مهمتراینکه توتم و تابوها صرفا زاییده عقده ادیپ و تقابل پسر با پدر نمی باشند . فروید افسانه عقده ادیپ را چنان مطلق می کند که حتی مکیدن پستان مادر توسط نوزادان را نیزناشی از آن می داند . عملی که ازنیاز تغذیه ورشد و در مراحل بالاترعلاوه بر آنها از نیاز به محبت وامنیت البته نه به مفهوم جنسی و فرویدی آن ، ناشی می شود . نگاه فروید به همه ی مسایل از جمله به دین از زاویه ی عقده ی جنسی و لذا مرد سالارانه است . به همین سبب به فرهنگ ها وجوامعی که مادر سالاربوده اند و یا به ادیانی که الهه های مؤنث داشته اند توجهی نکرده است . اوهم چنین روشن نکرده است که شیر خوردن دختراز سینه مادرچگونه با نظریه جنسی اومنطبق است. روش علمی فروید یعنی روش مشاهده وتجربه وآزمایش با فرضیه جنسی او تناقض ونایکسانی ریشه ای دارد ، زیرا فرضیه جنسی او پنداری است که هر کار و عمل وانگیزشی را توجیح می نماید و درهیچ شرایطی و بر پایه هیچ آزمایشی نقض و ابطال نمی شود . او نشان نمی دهد که تحت چه شرایطی حاضر است از مدعای خود دست بردارد؟ همان طور که قبلا ذکر شد فروید تحت تاثیر تفکر پوزیتیویستی مشاهده وآزمایش را روش اثبات نظریه می داند . در صورتی که اولا فرضیات اولیه ی فروید درمورد عقده ی ادیپ و قبیله ی اولیه وچگونگی زایش وتداوم دین به هیچ طریقی قابل اثبات نمی باشد . بر خلاف نظرو روش فروید حتی در علوم طبیعی هم اگر به عدد ستارگان آسمان در تایید یک نظریه شواهد جمع نماییم باز هم فرضیه اثبات نمی شود ، بلکه بر عکس یک مورد نقض کافی است تا تـئوری ابطال شود . امروزه بر پایه عقلانیت انتقادی ، روش مشاهده و آزمایش واثبات وانطباق با واقعیت ودوری از پندار و انتزاع که فروید به عنوان روش علمی پذیرفته بود توهمی بیش نیست . نقش نظریه وطرح مساله در علم انکار ناپذیر است . ما به هیچ طریقی و با هیچ دلیلی نمی توانیم فرضیات خود را اثبات کنیم ، برعکس فقط می توانیم آنها را نقد نماییم . غریزه جنسی مهم ترین غریزه ی حیات وتداوم آن می باشد . اما تنها غریزه ی حیات و زاینده ی دین و فرهنگ و پیشرفت وعلم و تمدن نمی باشد . برعکس اگرچه حیوانات بر پایه غرایززندگی می کنند اما انسان تنها موجودی است که می تواند غرایز را مهارنماید و از آنها فراتر برود وحتی بقول یونگ به حالت بدون غریزه برسد . این چیزی است که فروید هم بر خلاف نظریه جنسی اش به آن اذعان و اعتراف کرده است . بر پایه مرحله بندی فروید در مرحله ی علمی انسان از مرحله کودکی وشیرخوارگی خارج می شود و به بلوغ عقلانی می رسد و حیات خود را بر پایه عقل وخرد تنظیم می کند ، نه غرایزوپندارهای ناشی ازآن . تناقض وناسازگاری بنیادی اندیشه فروید در همین نکته است . البته فروید در دوران پختگی فکری خود غریزه ی مرگ را نیز وارد دستگاه فکری خود کرد و از تقابل غریزه ی حیات وغریزه مرگ سخن می گفت . هر چند که با تعریفی که روانشناسان از جمله خود فروید از غریزه مبنی برجاذبه وکشش وگرایش ذاتی موجود زنده برای حفظ حیات ، کرده اند ، مرگ اگر چه گریز ناپذیر است اما غریزه نیست . چون این نکته با بحث فعلی ما خیلی مرتبط نیست ازبحث بیشتر در مورد آن صرف نظرمی نماییم .

منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

نقطه ی تاکید یونگ در بررسی تصویر هایی همچون خدا و دوزخ مربوط می شود به سرنمون ها که بخشی از ناآگاه جمعی اند . این تصویرها بر اساس فرایند فرافکنی شکل می گیرند. بر این اساس ابتدا باید یک نوع درک کلی از  سرنمون ها داشته باشیم . در ادامه فرایند فرافکنی و در انتها منشا تصویر خدا و دوزخ در ناخودآگاه انسان بررسی خواهد شد.

یونگ ناآگاه انسان را متشکل از دو بخش می داند که این دو را از یکدیگر متمایز می کند؛

یک : حاوی مواد فراموش شده و برداشت ها و ادراکات متعالی است که برای رسیدن به حد آگاهی از انرژی ناچیزی برخوردارند و همین بخش در عین حال دربردارنده تمامی محتویات روانی است که با نگرش هشیارانه سازگار نیستند – عناصری که از لحاظ اخلاقی و فکری به نظر مقبول نمی آیند و به سبب ناسازگاری (با آگاهی ) سرکوب می شوند. این بخش بیش و کم همان لایه سطحی ضمیر ناآگاه است که با آنچه فروید از ناآگاه مراد می کند همانند است.

دو : لایه عمیق تر دیگری هم وجود دارد که کلی و جمعی و غیر شخصی است و با آنکه از خلال آگاهی شخصی خود را فرامی نماید ، در همه آدمیان مشترک است. محتویات این لایه ی خاص شخصی نیست و به هیچ فرد بخصوصی تعلق ندارد ، بلکه از آنِ تمامی افراد بشر است. پاره ای از حالات و رفتار در همه جا مشابه و در همگان یکسان است. ناآگاه جمعی (1) ، روان مشترکی از نوع ورا- شخصی است که درون مایه ها و محتویاتش در طول عمر شخصی به دست نیامده است .

ناآگاه جمعی از دو محتوای به هم بسته ولی گوناگون تشکیل شده که سرنمون ها و غرایز نام دارند. در رابطه با غرایز نیازی به شرح وتفصیل نمی باشد اما سرنمون ها :

1. سرنمون : یونگ می گوید که واژه سرنمون (2) نخستین بار به زبان فیلوجودانوس می آید که به تصویر خدا (3) در انسان اشاره می کند. یونگ برای تعریف سرنمون عبارات گوناگون به کار می برد: تمایلات کلی ذهن، نوعی آمادگی جهت تولید پی در پی اندیشه های اساطیری یکسان و مشابه. گنجینه ای از روان جمعی ، از اندیشه های جمعی ، از آفرینندگی ؛ راه و رسم اندیشیدن، احساس و تخیل کردن ، که هر کجا و هر زمان فارق از سنت پدید می آیند. اَشکال نمونه وارِ رفتار و کردار که هرگاه به سطح آگاهی می رسند، در هیات اندیشه ها و تصاویر و انگاره ها نمود می کنند. قالب ها یا مجراهایی که در مسیرشان زندگی روانی پیوسته در جریان بوده است .

هرچند که این فرانمودها (4) گوناگونند ، اندیشه مستتر در پس آنها همیشه یکسان است. سرنمون ها صورت های نوعی و کلیِ دریافت اند که در هیات تصاویر ازلی ، انباشته از معنا و قدرتِ بسیار پدیدار می شوند؛ تصاویری که بر الگوی جمعی رفتار ما تاثیری شگرف می نهند و برای ما ایمنی و رستگاری به ارمغان می آورند.از نظر یونگ ، سرنمون ها برای فهم و دریافت ساختار فلسفی شخصیت انسان عوامل حیاتی اند.

2. فرافکنی چیست؟
فرافکنی یا (فراتابی ) فرایند خودکاری است که در آن محتوایی ناهشیار برای ذهن را چنان به یک عین خارجی منتقل می کنیم که گویی آن محتوا نه به ذهن ما که به آن عین خارجی تعلق دارد.
مثلا روزی فردی فرزانه در خواب یا رویا می بیند  که رود نیل مقدس است ، این را به دیگران منتقل می کند. بعد از چند سال اگر به همان فرد گفته شود نیل مقدس نیست به سختی مقاومت خواهد کرد و قداست نیل را مربوط به ذات آن می خواند . در صورتی که این فرایند را وی از خیال و فانتزی هایش متصور شده  یا فرافکنی کرده است.

3. تصویر خدا  (سرنمونِ میل به کل شدن و کلی نگری) :
ناآگاه ،سرمنشاء تجربه ی دینی و مقر و ماوای تصویر خدا است و فردانیت ، زندگی در خداست.یعنی بشر هیچگاه قادر نیست بدون خدا مبدل به یک کل شود.
توضیح اینکه بشر موجودی ناقص است و نمی تواند این نقص را تحمل کند چون از درون میل به کل شدن دارد. برای اینکه نقص خودرا فراموش کند یا با آن کنار بیاید(کنترل کند) چون در فشارِ ناآگاه ناقص بودن خودرا بر نمی تابد و و برای ارضای میل درونی  که از سرنمون سرچشمه می گیرد نیاز دارد تا یک کل را برای خود متصور شود . دست به فراکنی می زند خدا را که مظهر کلی و بدون نقص است را فرافکنی کرده و تصویر خدا را می سازد.

4. دوزخ (سرنمون میل به جاودانگی ) :
مانند کل شدن بشر در ناآگاه میل به جاودانگی دارد ، این میل انسان را مجبور می کند تا در توجیه خواست ناآگاهی اش در فناناپذیر بودن و جاودانگی روح چنان که برای ناآگاه قبول مرگ به عنوان پایان همه چیز و فنای مطلق دشوار می نماید ، اینچنین دست به فرافکنی زده و تصویری از دوزخ(بهشت و جهنم) ، جاودانگی روح و فناناپذیری می سازد که از سرنمون میل به جاودانگی نشأت گرفته است.

  برابر نامه

1. The collective unconscious

2. archetype

3. Imago Dei

4. expressions

  پی نوشت
 

1. کارل گوستاو یونگ، روان شناسی و دین، ترجمه  فواد روحانی

2. آنتونیو مورنو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه  داریوش مهرجویی

3. ولودیمیر والتر اوداینیک، یونگ و سیاست، ترجمه  علیرضا طیب

ایده ها ()

امروزه شما در آمریکا بسیاری از کتابها را دربارۀ یونگ در کتابفروشی‌ها خواهید یافت که حتی از کتاب‌های مربوط به فروید نیز بسیار بیشتر است.

زیرا ایده‌های او اکنون بسیار در افواه عمومی رایج و متداول شده است. اما یک مشکل وجود دارد و آن این که فهم و درک آثار یونگ، دشوارتر از فهم و درک آثار فروید است. غالباً این نکته که یونگ- به ویژه در 25 سال پایانی عمر خود- بیشتر معطوف مسائل مربوط به «دین شناسی» و «اسطوره‌شناسی» بوده است مورد غفلت واقع می‌شود.

هرچند خود یونگ معتقد بود که این موضوعات بسیار بیش از روانشناسی حائز اهمیت هستند. دیدگاه یونگ به مسئله بسیار مهم ادیان و اسطوره‌ها، از منظر روانشناسی اهمیت بسیاری دارد. مقاله زیر با رویۀ توصیفی- تحلیلی به این مسائل پرداخته است.

زندگی یونگ

کارل گوستاو یونگ در 26 جولای 1875م در کسویل (Kesswill) سوئیس متولد شد. پدر او- یوهان پل یونگ- در کلیسای سوئیس کشیش بود و مادر او- امیلی یونگ- دختر یک وزیربود. هرچند یونگ در سراسر عمر خود با ایده‌های دینی سروکار داشت، اما نهایتاً مناسک و آداب مسیحی امثال پدرش را رد کرد. او در 11 سالگی به مدرسۀ ژیمنازیوم در شهر «بازل» سوئیس رفت و از دانشگاه بازل مدرک پزشکی اخذ کرد.

علایق او در آغاز بین علوم انسانی (تاریخ و فلسفه) و علوم (علوم طبیعی و باستان‌شناسی) در نوسان بودند. از آنجایی که خانوادۀ او از اقشار کم درآمد بودند، او سرانجام تصمیم گرفت که علوم انسانی را- به خاطر وجود فرصتهای شغلی کمتر- رها کند. او به باستان‌شناسی روی آورد اما شهربازل، دانشکده‌ای برای این رشته نداشت.

در نهایت یونگ تصمیم گرفت که به پزشکی بپردازد زیرا این کار درآمد بیشتری را برای او به همراه داشت و همین امر سرانجام عاملی شد تا او به سوی مباحث روانشناسی- به ویژه روانشناسی دین و اسطوره- متمایل شود.

کارل گوستاو یونگ، نیز همچون فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصۀ ناخودآگاه جستجو کرده است. وی در سایۀ روان‌شناسی اعماق، درونمایه‌های ناخودآگاه را پی‌کاوی کرده و می‌گوید: «عرصۀ خودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره‌ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی».

به گفتۀ او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه بروز و ظهور انگیزه‌ها، امیال و زیست‌مایه‌های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه‌های گذشتگان که در پرده‌ای از ابهام فرو رفته و از خاطره‌ها محو شده است.

در حقیقت این سرنمون‌های (archetype) فراموش شدۀ تاریخ- هر چند وقت یک‌بار- در صحنۀ فرهنگ در لباسهایی مبدل- همچون اسطوره‌ها- پدیدار می‌شوند. این سرنمون‌ها یا صورتهای اصیل را نمی‌توان به وضوح در فعالیتهای فرهنگی آدمی مشاهده کرد، بلکه به صورتی تمثیلی و استعاری در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه- در قالب اسطوره و یا اشکال دیگر ادبیات- متجلی می‌شود.

یونگ در یک سخنرانی در سال 1922 اعلام کرد که اسطوره‌ها و به طور کلی تمامی آثار ادبی و هنری مانند موجوداتی زنده در متن فرهنگ رشد می‌کنند و شکوفا می‌شوند. در واقع بنیادها و نهادهای اسطوره‌ای در طی تاریخ، در نمادها و باورهای گوناگون آدمی درهم تنیده‌اند و بدیهی است که استوارترین این بنیادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بینش اساطیری میان این دو هیچ‌گونه جدایی و بیگانگی وجود ندارد.

آنها در «وجود» با هم یگانه‌اند، اما در «نمود» از یکدیگر جدا هستند و در واقع به همین علت است که در تفکر اسطوره‌ای- عرفانی انسان را عالم صغیر- جهانی که بر اساس ناخودآگاه بنا شده است- می‌نامند. یونگ ناخودآگاه را از تنگنای انگاره‌های فرویدی رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمی و در پیوند با جهان خارج قرار داد.

فروید ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن می‌دانست، اما یونگ بر آن بود که بنیان روان آدمی را ناخودآگاه می‌سازد. در این راستا یونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسیم کرد:

1. عرصۀ ناخودآگاه در دسترس.
2. عرصۀ ناخودآگاه که با اندیشه قابل دستیابی است.
3. هستۀ ناخودآگاهی که دسترسی‌ناپذیر است.

«ناخودآگاهی جمعی» مهمترین دستاورد یونگ در عرصۀ روانشناسی اعماق به‌شمار می‌آید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می‌شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می‌ماند.

او در یکی از سخنرانیهای خود می‌گوید:«اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش- و با علم به این که به جای آن می‌توانستم واژۀ «خدا» را به کار گیرم- ابداع کردم و در آنجایی که به زبان اساطیر سخن می‌گویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادف‌اند، زیرا که از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان قدر بی‌خبریم که از معنای آخری».(1)

یونگ معتقد است که برجسته‌ترین ویژگی ناخودآگاه جمعی آن است که نهانگاه نگاره‌ها و نمادهایی شگفت است که وی آنها را سرنمون، صورت ازلی و یا صورت نوعی نامیده است.
آرکه‌تیپ از واژۀ یونانی آرخه‌توپوس (arkhetupos) به معنای نمونۀ کهن و ازلی گرفته شده و در فرهنگ غرب کارنامه‌ای پربار دارد. فیلون اسکندرانی آن را «صورت الهی» خوانده است و در رسالۀ هرمسی، خداوند «نور آرکه‌تیپی» نام گرفته است.

جان لاک در فلسفه خویش از آرکه‌تیپ یاد و آن را منظومه‌ای از نگاره‌های ذهنی ساده (ایده) شمرده است که روان آدمی آنها را گردآوری می‌کند. اما هرکدام از آنها در واقع چیزی را در بر دارد که می‌توان آن را نمونۀ کهن نامید. در واقع نمونه‌های کهن یونگ همان نگاره‌های ازلیی هستند که در نهاد آدمی با تار و پود وی درآمیخته‌اند. ‌(2)

یونگ می‌گوید: زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی‌پرده و برهنه با ما سخن نمی‌گوید، بلکه همواره در جامه‌ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان می‌گردد. ناخودآگاه به زبان رؤیا و اسطوره با ما سخن می‌گوید.او زادگاه اسطوره و رؤیا را در درون ناخودآگاه می‌داند.

وی رؤیای جمعی را اسطوره می‌نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد باز گفته‌اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می‌آورد. از سوی دیگر در گسترۀ فرهنگ نمادهای جمعی، ژرفترین لایه‌های ناخودآگاه را اشکار می‌سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل می‌دهند که کهنترین نمونه‌ها در نهادشان شکل می‌گیرد و سپس پدیدار می‌شود. (3)

ایده‌ها و عقاید دینی نقش مهمی در آثار یونگ- به ویژه در دوره متاخر- ایفا می‌کنند. او در ابتدا موضوع دین را مانند یک دانشمند تجربی- و نه یک فیلسوف- در نظر می‌گیرد و به این وسیله می‌خواهد بگوید که دین «واقعیت روانشناسانه» است. یونگ از مفهوم «امرمینوی» (muminous) برای تشریح آن چه که از دین مراد دارد استفاده می‌کند و این مفهومی است که «رُدلف اتو» ابداع کرده است.

 امر مینوی همان رازی است که عقاید انسانی را در بر می‌گیرد. سپس یونگ معطوف بحث از محتوای رویاها می‌شود و عقیده دارد که مطالعۀ رؤیاها به ما فرصتی برای بررسی تعارضات و عقیده‌های شخصی می‌دهد اما بلافاصله توضیح می‌دهد که رویکرد او در این موضوع با فروید متفاوت است.

فروید بین معانی سطحی و عمیق رویاها تفاوت قائل می‌شود در حالی که یونگ معتقد است که دلیلی ندارد که رویاها را امری فریبنده تلقی کنیم. همچنین یونگ می‌گوید: زمانی که رویای ما محتوای مذهبی دارد دلیلی ندارد که آن را جدی بگیریم. همچنین او به نقش روح و جسم در اشکال رویاها اهمیت می‌دهد و می‌پندارد که آنها به ناخودآگاه ما چارچوب می‌دهند.

یونگ معتقد است که دین یک رابطه درونی با عالی‌ترین و نیرومندترین ارزشها- خواه مثبت یا منفی- است. این رابطه می‌تواند ارادی یا غیرارادی باشد. این واقعیت روانشناسانه‌ای است که نیرومندترین تاثیر را در عملکرد ما دارد زیرا همواره عامل روانی شدیدی وارد میدان می‌شود تا آن را خدا بنامیم.

به نظر اتو احساس‌های مینوی با احساس‌های طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساس‌های مینوی، هرچند با احساس‌های طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساس‌های طبیعی به وجود نمی‌آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت می‌گیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می‌شود. از این رو، احساس‌های مینوی معرفت‌بخشند.

آنها شاید به این معنا معرفت‌بخش باشند که به واقعیتی مینوی و عینی‌ای اشاره دارند که مواجهۀ با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امر مینوی را پدید می‌آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی مفهومی پسینی و متأخر است؛ به این معنا که از تجربۀ واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است.

از سوی دیگر، احساس‌های مینوی به این معنا ادراکی و معرفت‌بخشند که آنها نیز منشأ مفهوم امر مینوی هستند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می‌شود، نمایان می‌سازد.

در این حالت مفهوم امر مینوی مفهومی پیشینی و ماتقدم است. اتو برپایۀ هر دو تفسیر مدعی است احساس‌های مینوی واقعیت عینی و مینوی‌ای را، که او از آن به شیء فی نفسه (نومن) تعبیر می‌کند، نمایان می‌سازند.(4) به نظر او عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون ایدۀ امر قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. (5) همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است که از «ژرف‌ترین بنیان شناخت که نفس واجد آن است نشأت می‌گیرد».(6)

هرچند دغدغۀ اصلی اتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هستۀ مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می‌دهد.

این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تاثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسانۀ اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نمایندۀ برجستۀ رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می‌کنند.

کارل گوستاو یونگ بر خلاف فروید نگرش مثبتی دربارۀ دین اتخاذ می‌کند و اعتقادش را با صراحت این گونه بیان می‌کند که دین عنصر طبیعی زندگی انسان است و برای سلامت روحی انسان ضروری است.

او ادعا می‌کند که: در میان بیماران من در نیمۀ دوم زندگی‌ام- به عبارت دیگر در طول بیش از 35 سال- حتی یک نفر نبوده است که مسئله و مشکل او در نهایت جستجوی نوعی نگرش دینی در باب زندگی نبوده باشد. با جرأت می‌توان گفت که همه آنها احساس بدی داشتند برای این که از تعالیمی که در ادیان زندۀ هر عصر به پیروان خود داده‌اند، بی‌بهره مانده بودند و هریک از آنها که نگرش دینی خود را دوباره به دست نیاورد واقعاً شفا نیافته است. (7)

فروید و یونگ هر دو نظریه طبیعت‌گرایانه‌ای در باب دین دارند، ولی تفاوت آنها در این است که یونگ نگرش الحادی فروید را نمی‌پذیرد و در عوض ترجیح می‌دهد صورتی از لاادری‌گری را تأیید کند که مسئله ماهیت واقعیت مطلق را بی‌پاسخ رها می‌کند و ارزیابی مثبت‌تری نسبت به ارزش دین اتخاذ می‌کند.

یونگ مدعی است انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده‌ است و این موضوعی است که روان‌شناسان فرویدی نادیده انگاشتند. کمک دین بدین ترتیب است که ناخودآگاه روان آدمی را به مرتبه آگاهی می‌رساند و سپس انسان را آزاد می‌گذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید.

به نظر یونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظیر رها کردن گله وحشیان است. به همین دلیل بشر اعمال دینی را بسط می‌دهد تا در مقابل این تهدید مجهز شود و باز به همین دلیل است که ادیان در التیام بخشیدن به بیماری‌های روانی مفید واقع می‌شوند، این مطلب خصوصاً در مورد دو دین بزرگ مسیحیت و بودیسم صادق است.

یونگ معتقد است روان درمانگر(8) اغلب مجبور است مثل یک کشیش(9) عمل کند و مسائلی را که کاملا به حوزۀ عالمان الهیات تعلق دارند، بررسی کند. به اعتقاد او روان‌درمانگر نمی‌تواند این مسائل را نادیده بگیرد و با این امید به کار ادامه دهد که قوای شفابخش از اعماق روانی سر برمی‌آورند که در قوای مخرب تولید می‌کرد.

یونگ از روان آدمی به عنوان «یکی از نهان‌ترین و اسرارآمیزترین ساحت‌های تجربه بشر تعبیر می‌کند.» (10) و در اعماق روان ناحیه‌ای است که وی آن را ناخودآگاه جمعی می‌خواند. این ناحیه الگوهای آرمانی(11) کاملی را در بر دارد که می‌توانند موجود مستقلی را فرض کنند و به عنوان راهنایان معنوی در حیات بشر خدمت کنند.

انسان مذهبی می‌گوید هدایت او از جانب خدا است. اما یونگ با توجه به وضعیت اکثر بیمارانش از استناد به این موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهی نفس به زندگی خودانگیخته‌اش سخن به میان آورد. این نمونه‌های آرمانی باعث تبدیل نیروهای ویرانگر به قوای شفابخش و پایان بیماری انسان می‌شوند. این عمل چنان است که گویی از اعماق روان چیزی برای مواجهه با انسان و آغاز فرایند شفابخشی سر برمی‌آورد.

یونگ مدعی است فعالیت خود جوش الگوها و نمونه‌های آرمانی، جلوه‌هایی از ارواح‌اند؛ خواه ذهن خودآگاه این موضوع را دریابد یا درنیابد، این جلوه‌ها در حل تعارضات درونی بیمار به او کمک می‌کنند و موجبات یکپارچگی شخصیت او را فراهم می‌آورند.

او معتقد است روان‌درمانگران، برداشت کلیسا را نسبت به این وظیفه شفابخشی می‌پذیرند، زیرا تصدیق می‌کند که جلوه‌های روح به طور شگفت‌انگیزی تغییر می‌کنند و دائما می‌توانند در تاریخ بشریت تکرار و تجدید شوند. (12)

نکته‌ای که باید در اینجا مورد توجه قرار داد این است که یونگ نظرش را درباره ضمیر ناخودآگاه جمعی به این منظور اظهار داشت که تکرار و بازگشت علائم یکسان در خواب‌ها، افسانه‌ها، آثار هنری و ادیان را تبیین کند.

یک فرض این است که او می‌خواهد دلیل تکرار دائمی بعضی از صور مثالی را در ادبیات، هنر، متون دینی شرقی و در خواب‌های بیمارانش تبیین کنند. با این همه باید پذیرفت که ظاهراً به نظر می‌رسد او ضمیر ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضی تبیین‌کننده، بلکه به عنوان چیزی که واقعاً وجود دارد و به عنوان امری ثابت مدنظر قرار می‌دهد، لکن خاطرنشان می‌کند واقعیت ناخودآگاه را نمی‌توان به گونه‌ای ارائه کرد که با معیارهای علم یا منطق منطبق باشد. (13)

به نظر یونگ، ضمیر ناخوداگاه جمعی که در آن الگوها یا تصاویر اولیه وجود دارد، ذخیرۀ تجربۀ جمعی نوع بشر در طی اعصار متمادی است. این تصاویر اولیه «قدیمی‌ترین و فراگیرترین «صور فکر» آدمی است. آنها هم احساسات‌اند و هم افکار. به واقع آنها زندگی مستقل خودشان را دارند.» (14) آنها «می‌توانند بی‌حد و حصر بسط یابند و تجزیه شوند.» و الگو و عین ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت میان نفس و خدا اشاره دارد.

همان طور که چشم با خورشید مطابقت دارد، نفس با خدا نیز مطابقت دارد که این مطلب دلیل عمدۀ این مدعاست که «به لحاظ روان‌شناختی قابل تصور نیست که خدا صرفا مطلقا دیگر باشد. برای این که «مطلقا دیگر» هرگز نمی‌تواند یکی از عمیق‌ترین و دقیق‌ترین روابط نفس- یعنی دقیقا همان چیزی که خدا است- باشد».(15)

انسانی که نمی‌تواند دریابد دین راز بزرگی(16) است که ریشه در روان آدمی دارد و صرفاً صورت خارجی ایمان نیست، نمی‌داند دین چیست؟(17) این به معنای به مقام خدایی رساندن یا بت ساختن از نفس نیست، بلکه صرفاً تصدیق این است که نفس کارکرد دینی دارد و میان آن و صورت بیرونی شباهت وجود دارد. «بر این اساس وقتی به عنوان روان‌شناس می‌گویم خدا یک صورت مثالی است، مقصودم از آن «نمونه» در روان است».(18)

کار تحقیق روان‌شناختی این است که به شباهت میان صور مثالی و ایده‌های دینی اشاره کند، خواه آن ایده‌ها به عنوان مثال با علت نخستین در ارتباط باشند یا به صورت خدا، پوروشا(19)، آتمن(20) یا تائو(21) داشته باشند، چنین تحقیقی چشم و گوش انسان را نسبت به معنای اعتقادهای دینی باز می‌کند و فرصت مناسبی برای فهم تصورات اولیه یا صور مثالی دیگری که تعالیم دینی باید ارائه کنند، فراهم می‌آورد.

ادیان بر علت نخستین، که از آن به خدا، آتمن و غیره تعبیر می‌شود، پای می‌فشرند، ولی روان‌شناسی بر صورت مثالی یا صورت اولیه‌ای تاکید می‌کند که ابهام آن توسط هیچ صورت مثالی متناظر، «خود»(22) [= نفس] است که به قدری مبهم است که صور متعین زیادی می‌توانند نماد آن بشوند.

نماد مسیح و نماد بودا هر دو نمادهای متکامل و متمایزترین نمادهای «خود» می‌باشند. (23) و به همین دلیل یونگ نسبت به دین نگرش مثبت دارد، زیرا از نظر او دین صورتی از الگوهای مثالی «خود»، یعنی جلوه‌ای از روح است و نظیر روان درمانی، برای نفس مفید است. به عنوان مثال مردم به کلیسای کاتولیک دلبستگی دارند صرفا به این دلیل که در آنجا احساس خوبی دارند و دین اولیه به وضوح برای مردم اولیه مناسب‌تر است از هر صورتی از مسیحیت که برای آنها بیگانه است. (24)

یونگ میان دین و اصول عقاید، که وی صور مدون تجربه دینی می‌داند، فرق می‌گذارد و آنها را مظاهر حقیقت ابدی نمی‌داند. (25) با این همه اصول عقاید کارکرد مهمی در جامعه دارند و به این معنا که نمادها جایگزین تجربه مستقیم می‌شوند که در مورد مسیحیت این کار به وسیله مقام‌های کلیسا انجام می‌شود. (26)

با این همه روان‌شناس می‌بایست با تجربه اولیه که احکام جزئی، مناسک و اصول عقاید حاکی از آن هستند، سروکار داشته باشد.

اگر او به اصول عقاید ملتزم باشد، در تفسیر فعالیت خودجوش صور مثالی ضمیر ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. این صور مثالی را «می‌توان به لحاظ تجربی معادل‌های اصول جزئی دینی دانست».(27) آنچه در مورد اصول عقاید صادق است بر ادیان نیز اطلاق می‌شود. همان‌گونه که دیدیم از نظر یونگ «غیر قابل تصور است که صورت معینی بتواند ابهام صورت مثالی را برطرف کند.» (28)

او نتیجه می‌گیرد خدا می‌تواند در صور و زباه‌های بسیار متجلی شود و به هیچ وجه چنین نیست که یک جلوه صادق و بقیه باطل باشند، بلکه همه جلوه‌ها صادق‌اند.

ولی با ادعای یگانه بودن تجلی خدا در عیسی باید چه کرد؟ یونگ می‌گوید: نماد مسیح از اهمیت زیادی برخوردار است و متکامل‌ترین نماد «خود» است، اما همین امر در مورد نماد بودا هم صادق است. و تجربه صورت مثالی «خود» می‌تواند یک نفر را به حقیقت مسیح و دیگری را به حقیقت بودا رهنمون شود. (29)

نتیجه آن که هیچ دینی نمی‌تواند ادعای خاتمیت یا مطلق بودن کند. صورت مثالی «خود» برای برخی به صورت مسیح جلوه‌گر می‌شود و برای دیگران صورت پوروشا، آتمن، هیرانیاگاربها(30) یا بودا به خود می‌گیرد. (31) با توجه به این که صورت مثالی «خود» متناظر با ایده‌های دینی‌ای است که در ارتباط با علت نخستین‌اند، یونگ بدین ترتیب از دیدگاه روان‌شناختی‌اش نسبت به سنتهای دینی مختلف جهان به رویکردی دست می‌یابد که به هیچ وجه با پاسخ‌های سایر گوهر گرایان به تکثرگرایی دینی متفاوت نیست.

پی‌نوشت‌ها:

1. داریوش شایگان ، بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی ، انتشارات امیر کبیر 1355 ، ص212.
2. میر جلال الدین کزازی ، رؤیا ، حماسه و اسطوره ، نشر مرکز ، تهران 1372 ، ص70 به بعد.
3. همان ، ص 161- 122.

منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

کارل گوستاو یونگ در 26 جولای 1875م در کسویل (Kesswill) سوئیس متولد شد. پدر او یوهان پل یونگ در کلیسای سوئیس کشیش بود و مادر او امیلی یونگ دختر یک وزیربود. هرچند یونگ در سراسر عمر خود با ایده‌های دینی سروکار داشت، اما نهایتا مناسک و آداب مسیحی امثال پدرش را رد کرد. او در یازده سالگی به مدرسه ژیمنازیوم در شهر «بازل» سوئیس رفت و از دانشگاه بازل مدرک پزشکی اخذ کرد.

علائق او در آغاز بین علوم انسانی (تاریخ و فلسفه) و علوم (علوم طبیعی و باستان‌شناسی) در نوسان بودند. از آنجایی که خانواده او از اقشار کم درآمد بودند او سرانجام تصمیم گرفت که علوم انسانی را- به خاطر وجود فرصتهای شغلی کمتر- رها کند. او به باستان‌شناسی روی آورد اما شهربازل، دانشکدهای برای این رشته نداشت. در نهایت یونگ تصمیم گرفت که به پزشکی بپردازد زیرا این کار درآمد بیشتری را برای او به همراه داشت و همین امر سرانجام عاملی شد تا او به سوی مباحث روان‌شناسی- بویژه روان‌شناسی دین و اسطوره- متمایل شود.

کارل گوستاو یونگ، نیز همچون فروید منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمی و بخصوص در عرصه ناخودآگاه جستجو کرده است. وی در سایه روان شناسی اعماق، درونمایه‌های ناخودآگاه را پیکاوی کرده و می‌گوید: «عرصه خودآگاه ذهن آدمی همچون جزیره‌ای است بسیار کوچک در اقیانوسی از ناخودآگاهی.» به گفته او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلی تشکیل یافته است: یکی ناخودآگاه فردی که صحنه بروز و ظهور انگیزه‌ها، امیال و زیستمایه‌های درونی آدمی است و دیگری ناخودآگاه جمعی که ریشه در تاریخ نوع بشر دارد و چیزی نیست، جز تجربه‌های گذشتگان که در پردهای از ابهام فرو رفته و از خاطره‌ها محو شده است. در حقیقت این سرنمونه‌ای (archetype) فراموش شده تاریخ - هر چند وقت یکبار- در صحنه فرهنگ در لباسهایی مبدل- همچون اسطوره‌ها- پدیدار می‌شوند. این سرنمونها یا صورتهای اصیل را نمی‌توان بوضوح در فعالیت‌های فرهنگی آدمی مشاهده کرد، بلکه به صورتی تمثیلی و استعاری در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه- در قالب اسطوره و یا اشکال دیگر ادبیات- متجلی می‌شود.

یونگ در یک سخنرانی در سال 1922 اعلام کرد که اسطورهها و به طور کلی تمامی آثار ادبی و هنری مانند موجوداتی زنده در متن فرهنگ رشد می‌کنند و شکوفا می‌شوند. در واقع بنیادها و نهادهای اسطورهای در طی تاریخ، در نمادها و باورهای گوناگون آدمی درهم تنیده‌اند و بدیهی است که استوارترین این بنیادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بینش اساطیری میان این دو هیچگونه جدایی و بیگانگی وجود ندارد. آنها در «وجود» با هم یگانه‌اند، اما در «کرد» از یکدیگر جدا هستند و در واقع به همین علت است که در تفکر اسطورهای، عرفانی انسان را عالم صغیر- جهانی که بر اساس ناخودآگاه بنا شده است- می‌نامند. یونگ ناخودآگاه را از تنگنای انگاره‌های فرویدی رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمی و در پیوند با جهان خارج قرار داد. فروید ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن میدانست، اما یونگ بر آن بود که بنیان روان آدمی را ناخودآگاه میسازد. در این راستا یونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسیم کرد:

1. عرصه ناخودآگاه در دسترس.

2. عرصه ناخودآگاه که با اندیشه قابل دستیابی است.

3. هسته ناخودآگاهی که دسترسی ناپذیر است.

«ناخودآگاهی جمعی» مهمترین دستاورد یونگ در عرصه روان شناسی اعماق به‌شمار میآید. او ناخودآگاه جمعی را اقیانوسی ژرف می‌شمارد که خودآگاهی بر فراز آن به زورقی ناچیز می‌ماند. او در یکی از سخنرانی‌های خود میگوید:

«اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش- و با علم به این که به جای آن می‌توانستم واژه «خدا» را به کار گیرم- ابداع کردم و در آنجایی که به زبان اساطیر سخن میگویم، مانا، خدا و ناخودآگاهی با هم مترادفاند، زیرا که از دو مفهوم اولی، یعنی مانا و خدا، همان قدر بیخبریم که از معنای آخری.»

یونگ معتقد است که برجستهترین ویژگی ناخودآگاه جمعی آن است که نهانگاه نگاره‌ها و نمادهایی شگفت است که وی آنها را سرنمون، صورت ازلی و یا صورت نوعی نامیده است.

آرکه‌تیپ از واژه یونانی آرخه‌توپوس (arkhetupos) به معنای نمونه کهن و ازلی گرفته شده و در فرهنگ غرب کارنامه‌ای پربار دارد. فیلون اسکندرانی آن را «صورت الهی» خوانده است و در رساله هرمسی، خداوند «نور آرکه‌تیپی» نام گرفته است. جان لاک در فلسفه خویش از آرکه‌تیپ یاد کرده و آن را منظومهای از نگاره‌های ذهنی ساده (ایده) شمرده است که روان آدمی آنها را گردآوری میکند. اما هرکدام از آنها در واقع چیزی را دربر دارد که می‌توان آن را نمونه کهن نامید. در واقع نمونه‌های کهن یونگ همان نگاره‌های ازلی‌ای هستند که در نهاد آدمی با تار و پود وی درآمیخته‌اند.

یونگ می‌گوید:

زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بی‌پرده و برهنه با ما سخن نمی‌گوید، بلکه همواره در جامه‌ای از رمز و راز و در پوششی از نماد پنهان میشود. ناخودآگاه به زبان رویا و اسطوره با ما سخن می‌گوید.

او زادگاه اسطوره و رویا را در درون ناخودآگاه می‌داند. وی رویای جمعی را اسطوره می‌نامد که در طی تاریخ، اقوام و ملل آن را دیده و به زبان تمثیل و نماد باز گفته‌اند. در حقیقت ناخودآگاه جمعی همان عاملی است که نمادهای جمعی را پدید می‌آورد. از سوی دیگر در گستره فرهنگ نمادهای جمعی، ژرف‌ترین لایه‌های ناخودآگاه را آشکار می‌سازد. این نمادها کالبدهایی را تشکیل میدهند که کهن‌ترین نمونه‌ها در نهادشان شکل می‌گیرد و سپس پدیدار می‌شود.

ایده‌ها و عقاید دینی نقش مهمی در آثار یونگ- بویژه در دوره متاخر- ایفا می‌کنند. او در ابتدا موضوع دین را مانند یک دانشمند تجربی- و نه یک فیلسوف- در نظر می‌گیرد و به این وسیله می‌خواهد بگوید که دین «واقعیت روان‌شناسانه» است. یونگ از مفهوم «امرمینوی» (muminous) برای تشریح آن چه که از دین مراد دارد استفاده می‌کند و این مفهومی است که «رُدلف اتو» ابداع کرده است. امر مینوی همان رازی است که عقاید انسانی را دربر می‌گیرد. سپس یونگ معطوف بحث از محتوای رویاها می‌شود و عقیده دارد که مطالعه رویاها به ما فرصتی برای بررسی تعارضات و عقیده‌های شخصی می‌دهد، اما بلافاصله توضیح می‌دهد که رویکرد او در این موضوع با فروید متفاوت است. فروید بین معانی سطحی و عمیق رویاها تفاوت قائل می‌شود در حالی که یونگ معتقد است، دلیلی ندارد که رویاها را امری فریبنده تلقی کنیم. همچنین یونگ می‌گوید زمانی که رویای ما محتوای مذهبی دارد دلیلی ندارد که آن را جدی بگیریم. همچنین او به نقش روح و جسم در اشکال رویاها اهمیت می‌دهد و می‌پندارد که آنها به ناخودآگاه ما چارچوب می‌دهند.

یونگ معتقد است، دین یک رابطه درونی با عالی‌ترین و نیرومندترین ارزشها- خواه مثبت یا منفی- است. این رابطه می‌تواند ارادی یا غیر ارادی باشد. این واقعیت روان‌شناسان‌های است که نیرومندترین تاثیر را در عملکرد ما دارد، زیرا همواره عامل روانی شدیدی وارد میدان می‌شود تا آن را خدا بنامیم.

به نظر اتو احساسهای مینوی با احساسهای طبیعی از قبیل احساس زیبایی یا امر عالی تفاوت دارد. احساسهای مینوی، هرچند با احساسهای طبیعی شباهت دارند، ولی در واقع یگانه و منحصر به فردند. آنها از احساسهای طبیعی به وجود نمی‌آیند، بلکه از احساس امری مینوی نشأت میگیرند که ماهیت آن از طریق حالات عاطفی نمایان می‌گردد. از این رو، احساس‌های مینوی معرفت بخشاند. آنها شاید به این معنا معرفت‌بخش باشند که به واقعیتی مینوی و عینی‌ای اشاره دارند که مواجهه با آن از طریق تجارب مینوی، مفهوم امر مینوی را پدید می‌آورد. در چنین موردی مفهوم امر مینوی مفهومی پسینی و متاخر است؛ به این معنا که از تجربه واقعیتی عینی و مینوی به وجود آمده است. از سوی دیگر، احساسهای مینوی به این معنا ادراکی و معرفت بخشاند که آنها نیز منشأ مفهوم امر مینوی می‌باشند و در عین حال واقعیت عینی و مینوی را که این مفهوم بر آن اطلاق می‌شود، نمایان می‌سازد. در این حالت مفهوم امر مینوی مفهومی پیشینی و ماتقدم است. اتو برپایه هر دو تفسیر مدعی است احساسهای مینوی واقعیت عینی و مینویای را، که او از آن به شیءفی نفسه (نومن) تعبیر می‌کند، نمایان می‌سازند. به نظر او عنصر غیر عقلانی امر مینوی در کانون ایده امر قدسی قرار دارد و گوهر همه ادیان است. همچنین مبنای مشترک خود آگاهی دینی است که از «ژرفترین بنیان شناخت که نفس واجد آن است نشأت میگیرد.»

هرچند دغدغه اصلی اتو از جدا سازی عنصر غیر عقلانی از امر مینوی و تلقی آن عنصر به عنوان هسته مفهوم امر قدسی، فراهم آوردن تحلیلی پدیدار شناسانه از ساختار خودآگاهی دینی است، ولی در همان حال عنصری را که مقوم مبنای مشترک یا گوهر همه ادیان است، نشان می‌دهد. این موضوع لوازم مهمی برای مطالعه ادیان دارد و تاثیر او بر افرادی که به تکثر دینی توجه دارند، حائز اهمیت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تیلیش از دین و رویکرد سنخ شناسانه و پویای وی به دین پژوهی تا حدود زیادی مرهون تحلیل پدیدار شناسانه اتو است. با این همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسی مبنای مشترک یا گوهر دین است. لذا او را به عنوان نماینده برجسته رویکرد گوهر گرایان به تکثر دینی معرفی می‌کنند.

کارل گوستاو یونگ بر خلاف فروید نگرش مثبتی درباره دین اتخاذ می‌کند و اعتقادش را با صراحت این گونه بیان می‌کند که دین عنصر طبیعی زندگی انسان است و برای سلامت روحی انسان ضروری است. او ادعا می‌کند که:

در میان بیماران من در نیمه دوم زندگی‌ام- به عبارت دیگر در طول بیش از 35 سال- حتی یک نفر نبوده است که مساله و مشکل او در نهایت جستجوی نوعی نگرش دینی در باب زندگی نبوده باشد. با جرات می‌توان گفت که همه آنها احساس بدی داشتند برای این که از تعالیمی که در ادیان زنده هر عصر به پیروان خود دادهاند، بی‌بهره مانده بودند و هریک از آنها که نگرش دینی خود را دوباره به دست نیاورد واقعا شفا نیافته است.

فروید و یونگ هر دو نظریه طبیعتگرایانه‌ای در باب دین دارند، ولی تفاوت آنها در این است که یونگ نگرش الحادی فروید را نمی‌پذیرد و در عوض ترجیح میدهد صورتی از لاادریگری را تایید کند که مساله ماهیت واقعیت مطلق را بی‌پاسخ رها می‌کند و ارزیابی مثبت‌تری نسبت به ارزش دین اتخاذ میکند.

یونگ مدعی است انسان همواره به کمک دین نیازمند بوده‌است و این موضوعی است که روانشناسان فرویدی نادیده انگاشتند. کمک دین به این ترتیب است که ناخودآگاه روان آدمی را به مرتبه آگاهی می‌رساند و سپس انسان را آزاد می‌گذارد تا به بهترین وجه ممکن بر آن فائق آید. به نظر یونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظیر رها کردن گله وحشیان است. به همین دلیل بشر اعمال دینی را بسط می‌دهد تا در مقابل این تهدید مجهز شود و باز به همین دلیل است که ادیان در التیام بخشیدن به بیماری‌های روانی مفید واقع می‌شوند، این مطلب خصوصا در مورد دو دین بزرگ مسیحیت و بودیسم صادق است. یونگ معتقد است روان درمانگر اغلب مجبور است مثل یک کشیش عمل کند و مسائلی را که کاملا به حوزه عالمان الهیات تعلق دارند، بررسی کند. به اعتقاد او رواندرمانگر نمی‌تواند این مسائل را نادیده بگیرد و با این امید به کار ادامه دهد که قوای شفابخش از اعماق روانی سر برمی‌آورند که در قوای مخرب تولید میکرد.

یونگ از روان آدمی به عنوان «یکی از نهانترین و اسرار آمیزترین ساحتهای تجربه بشر تعبیر می‌کند.» و در اعماق روان، ناحیه‌ای است که وی آن را ناخودآگاه جمعی می‌خواند. این ناحیه الگوهای آرمانی کاملی را در بر دارد که می‌توانند موجود مستقلی را فرض کنند و به عنوان راهنمایان معنوی در حیات بشر خدمت کنند. انسان مذهبی می‌گوید هدایت او از جانب خدا است؛ اما یونگ با توجه به وضعیت اکثر بیمارانش از استناد به این موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهی نفس به زندگی خودانگیخته‌اش سخن به میان آورد. این نمونه‌های آرمانی باعث تبدیل نیروهای ویرانگر به قوای شفابخش و پایان بیماری انسان می‌شوند. این عمل چنان است که گویی از اعماق روان چیزی برای مواجهه با انسان و آغاز فرآیند شفابخشی سر برمی‌آورد. یونگ مدعی است فعالیت خود جوش الگوها و نمونه‌های آرمانی، جلوههایی از ارواح‌اند؛ خواه ذهن خودآگاه این موضوع را دریابد یا درنیابد، این جلوه‌ها در حل تعارضات درونی بیمار به او کمک میکنند و موجبات یکپارچگی شخصیت او را فراهم می‌آورند. او معتقد است روان‌درمانگران، برداشت کلیسا را نسبت به این وظیفه شفابخشی می‌پذیرند، زیرا تصدیق می‌کند که جلوه‌های روح به طور شگفت انگیزی تغییر می‌کنند و دائما می‌توانند در تاریخ بشریت تکرار و تجدید شوند.

نکته‌ای که باید در اینجا مورد توجه قرار داد این است که یونگ نظرش را درباره ضمیر ناخودآگاه جمعی به این منظور اظهار کرد که تکرار و بازگشت علائم یکسان در خوابها، افسانه‌ها، آثار هنری و ادیان را تبیین کند. یک فرض این است که او میخواهد دلیل تکرار دائمی بعضی از صور مثالی را در ادبیات، هنر، متون دینی شرقی و در خوابهای بیمارانش تبیین کنند. با این همه باید پذیرفت که ظاهرا به نظر میرسد او ضمیر ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضی تبیینکننده، بلکه به عنوان چیزی که واقعا وجود دارد و به عنوان امری ثابت مدنظر قرار میدهد، لکن خاطرنشان می‌کند واقعیت ناخودآگاه را نمیتوان به گونهای ارائه کرد که با معیارهای علم یا منطق منطبق باشد.

به نظر یونگ، ضمیر ناخوداگاه جمعی که در آن الگوها یا تصاویر اولیه وجود دارد، ذخیره تجربه جمعی نوع بشر در طی اعصار متمادی است. این تصاویر اولیه «قدیمی‌ترین و فراگیرترین «صور فکر» آدمی است. آنها هم احساساتاند و هم افکار. بواقع آنها زندگی مستقل خودشان را دارند.» آنها «می‌توانند بی‌حد و حصر بسط یابند و تجزیه شوند.» و الگو و عین ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت میان نفس و خدا اشاره دارد. همان طور که چشم با خورشید مطابقت دارد، نفس با خدا نیز مطابقت دارد که این مطلب دلیل عمده این مدعاست که «به لحاظ روانشناختی قابل تصور نیست که خدا صرفا مطلقا دیگر باشد. برای این که «مطلقا دیگر» هرگز نمی‌تواند یکی از عمیقترین و دقیقترین روابط نفس- یعنی دقیقا همان چیزی که خدا است - باشد.» انسانی که نمی‌تواند دریابد دین راز بزرگی است که ریشه در روان آدمی دارد و صرفا صورت خارجی ایمان نیست، نمیداند دین چیست؟ این به معنای به مقام خدایی رساندن یا بت ساختن از نفس نیست، بلکه صرفا تصدیق این است که نفس کارکرد دینی دارد و میان آن و صورت بیرونی شباهت وجود دارد. «بر این اساس وقتی به عنوان روانشناس می‌گویم خدا یک صورت مثالی است، مقصودم از آن «نمونه» در روان است.»

کار تحقیق روانشناختی این است که به شباهت میان صور مثالی و ایده‌های دینی اشاره کند، خواه آن ایده‌ها به عنوان مثال با علت نخستین در ارتباط باشند یا بصورت خدا، پوروشا، آتمن یا تائو داشته باشند، چنین تحقیقی چشم و گوش انسان را نسبت به معنای اعتقادهای دینی باز می‌کند و فرصت مناسبی برای فهم تصورات اولیه یا صور مثالی دیگری که تعالیم دینی باید ارائه کنند، فراهم می‌آورد. ادیان بر علت نخستین که از آن به خدا، آتمن و غیره تعبیر میشود، پای می‌فشرند، ولی روان‌شناسی بر صورت مثالی یا صورت اولیه‌ای تاکید می‌کند که ابهام آن توسط هیچ صورت مثالی متناظر،«خود=[نفس]» است که بقدری مبهم است که صور متعین زیادی می‌توانند نماد آن بشوند. نماد مسیح و نماد بودا هر دو نمادهای متکامل و متمایزترین نمادهای «خود» می‌باشند. و به همین دلیل یونگ نسبت به دین نگرش مثبت دارد، زیرا از نظر او دین صورتی از الگوهای مثالی «خود»، یعنی جلوهای از روح است و نظیر روان درمانی، برای نفس مفید است. به عنوان مثال مردم به کلیسای کاتولیک دلبستگی دارند صرفا به این دلیل که در آن جا احساس خوبی دارند و دین اولیه بوضوح برای مردم اولیه مناسب‌تر است از هر صورتی از مسیحیت که برای آنها بیگانه است.

یونگ میان دین و اصول عقاید که وی صور مدون تجربه دینی میداند، فرق می‌گذارد و آنها را مظاهر حقیقت ابدی نمی‌داند. با این همه اصول عقاید کارکرد مهمی در جامعه دارند و به این معنا که نمادها جایگزین تجربه مستقیم می‌شوند که در مورد مسیحیت این کار به وسیله مقامهای کلیسا انجام می‌شود. با این همه روانشناس می‌بایست با تجربه اولیه که احکام جزیی، مناسک و اصول عقاید حاکی از آن هستند، سروکار داشته باشد. اگر او به اصول عقاید ملتزم باشد، در تفسیر فعالیت خودجوش صور مثالی ضمیر ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. این صور مثالی را «می‌توان به لحاظ تجربی معادلهای اصول جزیی دینی دانست.» آنچه در مورد اصول عقاید صادق است بر ادیان نیز اطلاق میشود. همانگونه که دیدیم از نظر یونگ «غیر قابل تصور است که صورت معینی بتواند ابهام صورت مثالی را برطرف کند.» او نتیجه می‌گیرد خدا میتواند در صور و زبانهای بسیار متجلی شود و به هیچ وجه چنین نیست که یک جلوه صادق و بقیه باطل باشند، بلکه همه جلوه‌ها صادق‌اند.

ولی با ادعای یگانه بودن تجلی خدا در عیسی باید چه کرد؟ یونگ می‌گوید: نماد مسیح از اهمیت زیادی برخوردار است و متکامل‌ترین نماد «خود» است، اما همین امر در مورد نماد بودا هم صادق است. و تجربه صورت مثالی «خود» می‌تواند یک نفر را به حقیقت مسیح و دیگری را به حقیقت بودا رهنمون شود. نتیجه آن که هیچ دینی نمی‌تواند ادعای خاتمیت یا مطلق بودن کند. صورت مثالی «خود» برای برخی به صورت مسیح جلوه‌گر میشود و برای دیگران صورت پوروشا، آتمن، هیرانیاگاربها یا بودا به خود می‌گیرد. با توجه به این که صورت مثالی «خود» متناظر با ایده‌های دینی‌ای است که در ارتباط با علت نخستین‌اند، یونگ به این ترتیب از دیدگاه روانشناختی‌اش نسبت به سنتهای دینی مختلف جهان به رویکردی دست می‌یابد که به هیچ وجه با پاسخهای سایر گوهر گرایان به تکثرگرایی دینی متفاوت نیست.

منبع :مکتب زوریخ

ایده ها ()

در حالی که جنسیت بخشی از این انرژی اصل است، لیبیدو شامل تلاش‌هایی برای کسب لذت و خلاقیت نیز هست.
یونگ، تأکید فروید بر ناهشیار را می‌پذیرد ولی مفهوم «ناهوشیار جمعی» را به آن اضافه می‌کند.»1 ناخودآگاه جمعی نقطه عطفی برای شناخت بیشتر روحیات و روان انسان به حساب می آید که در روان شناسی دوران معاصر تأثیر زیادی داشته و با این نظریه پی برده ایم که کنش ها و رفتارهای ما فقط تحت تأثیر زمانی که ما با دنیای بیرون ارتباط برقرار کرده ایم نیست ، عوامل گذشته نیز به صورت موروثی از گذشته در درون ما وجود داشته که رفتارهای ما را تحت تأثیر قرار می دهد .
«از نظر یونگ ناهشیار جمعی، شامل مجموعه‌ای از تجارب نسل‌های گذشته است. ناهشیار جمعی برخلاف ناهشیار فردی یا توجه به اجداد مشترک در همه افراد یکسان است این ناهشیاری، بخشی از میراث انسان و حلقه زنجیری است که ما را با میلیون‌ها سال تجربه گذشته پیوند می‌دهد:
«این زندگی روانی، حاصل ذهن اجداد گذشته ما، نحوه تفکر و احساس آنها و نیز نحوه برداشت این افراد از زندگی، جهان، خدا و انسان است. به نظر می‌رسد که وجود این لایه‌های تاریخی منبع باور به تناسخ و به خاطرات زندگی گذشتگان است.
یکی از بخش‌های عمده ناهشیار جمعی، تصورات یا نمادهای جهان شمولی است که به طرح‌های اولیه معروف است. طرح‌های اولیه، مانند طرح اولیه مادر، در افسانه پریان، رویاها، اسطوره‌ها و در بعضی از افکار افراد روان پریش دیده شده‌اند. وجود تصاویر ذهن مشابه با اتفاقی اندک در فرهنگ‌های دوردست، باعث تعجب یونگ بود. برای مثال طرح اولیه مادر ممکن است به اشکال مختلف مثبت یا منفی دیده شود.
زندگی بخش، تغذیه کننده و ایثارگر و یا به عنوان تنبیه کننده یا ساحره «گول مادر طبیعت را نخورد» و زن فریبنده. طرح‌های اولیه می‌تواند به صورت تصورات ما از
افراد اهریمن‌ها، حیوانات، نیروهای طبیعی یا اشیاء بیان شود. دلیل این که این طرح‌ها بخشی از ناهشیار جمعی ما هستند این است که در بین اعضاء تمام فرهنگ‌های گذشته و معاصر دیده می‌شوند.»2

پاورقی :
1 - شخصیت – نظریه و پژوهش پروین ، جان – ترجمه دکتر محمد جعفر جوادی – دکتر پروین کدیور – چاپ پژمان – چاپ اول 1381  ص 114
2 - پیشین- ص114

ایده ها ()

هدف زندگی شناخت خود است. خود کهن الگویی است که نماینگر تعالی همه ی تضادهاست، به طریقی که وجوه شخصیتی مان به تساوی ابراز شود. آن وقت است که هم زن هستید هم مرد و در عین حال هیچ کدام نیستید. هم ایگو هیستید و هم سایه و در عین حال هیچ کدام نیستید. هم خوب هستید و هم بد و در عین حال هیچ کدام نیستید. هم آگاه هستید و هم ناخودآگاه و در عین حال هیچ کدام نیستید. هم یک فرد هستید و هم کل خلقت و در عین حال هیچ کدام نیستید. و در این حال بدون تضاد هم انرژی نخواهد ماند پس حرکات شما کند خواهد شد. البته پس از آن مدت زیادی هم نیاز هم نیاز به حرکت نخواهید داشت. برای آن که مسئله اسرار آمیز نشود، به آن به عنوان یک مرکز جدید، یک وضعیت متعادل تر برای روان تان فکر کنید.

در جوانی، روی ایگو تمرکز می کنید و نگران ابتذال نقاب اجتماعی تان هستید. وقتی سن تان بالا می رود( فرض بر این که همان قدر که باید رشد باشید ) با عمق بیشتری روی « خود » تمرکز می کنید و به مردم به زندگی و حتی به خود کائنات نزدیک تر می شوید. کسی که خود را شناخته باشد عملا ً خود خواهی کمتری دارد.

منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

« نقاب » نماینگر تصویر اجتماعی شماست. واژه ی « پرسونا » ( مترادف انگلیسی نقاب ) به وضوح مربوط می شود به معنای شخص و « پرسونالیتی » به معنای شخصیت و از یک کلمه ی یونانی به معنای ماسک یا نقاب می آید. به این ترتیب « نقاب » ماسکی است که شما پیش از آن خود را به دنیای خارج نشان دهید، بر چهره می گذارید. درست است که نقاب هم از یک کهن الگو آغاز می شود، اما زمانی که آن را تشخیص را می دهیم.، دیگر بخشی از وجودمان شده است، بخشی که بسیار از ناخودآگاه جمعی فاصله دارد.
در بهترین حالت « نقاب » تصویر مثبتی است که دلمان می خواهد هنگام عمل کردن به وظایفی که جامعه از ما انتظار دارد، دیگران از ما داشته باشند. البته « نقاب » همچنین می تواند تصویری دروغین باشد، که از آن برای بدست بردن به عقاید و رفتارهای دیگران استفاده می کنیم. و در بدترین حالت می تواند تصویر کاملا ً اشتباهی باشد که حتی خود ما از طبیعت واقعی مان داریم. گاهی واقعا ً باورمان می شود که همانی هستیم که به بودنش تظاهر می کنیم.

منبع :  مکتب زوریخ

ایده ها ()

کهن الگو های دیگر را به طرف خود کشیده درمدار خود نگه داشته و شخصیت را معتمد و پیوسته کرده احساسی از ثبات ، استحکام و یکتایی به آن می دهد.

Self   یک عامل راهنمای درونی است و در مقابل ego   عامل راهمای بیرونی است .

هدف از رواندرمانگری برپایه ی مکتب یونگ این است که :

من بتوانم در تمامی شرایط و اتفاقات و موقعیت های ذهنی ، احساس امنیت ، آرامش و پذیرش داشته باشم .

 منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

این قسمت از روانشناسی یونگ می تواند پاسخگوی این سوالات با شد :

چرا برخی از افراد در مقایسه با دیگران عاطفی تر هستند ؟ چرا برخی از افراد در مقایسه با دیگران بهتر صحبت می کنند ؟ چرا برخی از افراد زودبه گریه می ا فتند ؟چرا برخی از افراد زودتر از دیگران عصبانی می شوند ؟ چرا برخی از افراد به سکس علاقه بیشتری دارند ؟

برخی از کهن الگوها در حالت دادن به شخصیت و رفتار ها از آن چنان اهمیتی برخورداند که یونگ با توجه ویژه ای ربه آنها پرداخته است و در واقع کلید واژه های درک مفاهیم روانشناسی یونگ هستند و عبارتند از:

نقاب / سایه / آنیما /آنیموس

منبع: مکتب  زوریخ

ایده ها ()

از یک تمرین ساده شروع کنید

به اشخاصی فکر کنید که اصلا از آنها خوشتان نمی آید.

یک فهرست ار آن خصوصیاتی که این افراد دارند و مورد تنفر شماست تهیه کنید.

لحظاتی وقت صرف کنید و فهرستی را که تهیه کرده اید با یک دوست مرور کنید.

به توصیف شخص مورد تنفر بپردازید.

بعد برای بار دوم این فهرست را مرور کنید و هر یک از خصایص را به صورت من …. . هستم ادا کنید.

مثلا موضوع مورد تنفر سبک و جلف بودن است.

بنویسید من سبک و جلف هستم.

نفس شما احتمالا این مسئله را انکار خواهد کرد و حتما به سرعت به این نتیجه می رسد که

عجب تمرین احمقانه ای.

اما اگر لحظاتی روی فهرست خود تعمق کنید احتمالا می توانید روی دیگر خودتان را به اجمال ببینید.

 منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

"وقتی عاشق می شویم می کوشیم خطوط گمشده ی چهره ی خویش را در سیمای معشوقمان پیدا کنیم...امید یافتن این خطوط گمشده هرگز زوال نمی پذیرد."

حیرت انگیز بود برام که بوبن هم در اندیشه های خود به فرافکنی اشاره ای نیک می کند در اوج زیبایی ادبی خود

یکی از دلایلی که باعث شد این مقاله (اگه بشه اسمش رو گذاشت مقاله) نوشته بشه حسی از پرواز بود که بعد از خوندن بوبن در من به وجود اومد.بوبن گاهی وقتها اون عمق وجود ادم رو به اتیش می کشونه بی انکه بدونیم مقدمه ی پرکشیدنمون می شه.

تو این نوشته از کتاب یار پنهان بدون دخل و تصرف – ایمیلی از دکتر شیری که سپاسگذارم از ایشون برای این دریافت و فایلی صوتی از استاد سهیل رضایی استفاده کردم

عمدا شماره نذاشتم و پی نوشت و غیره چون ادم رو می ترسونه که یعنی خیلی چیز عجیب و انکادری است .نه اصلا عجیب نیست ...هممون این کار رو انجام می دیم و جالبه نمی دونیم!.پس بد نیست یه کلیاتی رو راجبش بدونیم

دعوتتون می کنم به خوندن این مقاله درباره ی فرافکنی.یه نوشیدنی گرم هم همراتون باشه بد نیست!!


نیکولای بردیایف فیلسوف روسی می نویسد:
مرد نه تنها موجودی دارای جنس بلکه دو جنسی است.اصل مذکر و مونث را به نسبت های مختلف و اغلب طی کشمکش سخت در خود تلفیق می کند.مردی که در او اصل زنانه کاملا غایب باشد موجودی انتزاعی و کاملا جدا از عنصر هستی است.زنی که در او اصل مردانه کاملا غایب است فاقد هویت است...تنها اتحاد این دو اصل است که یک انسان کامل را می سازد.وحدت انها در هر مرد و زنی در درون طبیعت دو جنسی شان تحقق می یابد و همچنین از طریق ارتباط درونی بین دو طبیعت مذکر و مونث رخ می دهد

یونگ عنصر متضاد د ر مرد و زن را انیما یا روان زنانه و انیموس یا روان مردانه نامیده است.
منظور از روان زنانه عنصر مونث در شخصیت مرد و منظور از روان مردانه عنصر مذکر در شخصیت زن است.

فرافکنی سازوکاری روانی است که به هنگام فعال شدن جنبه ی مهمی از شخصیتمان که از وجود ان اگاه نیستیم رخ می دهد .وقتی چیزی فرافکنده می شد ان را خارج از خود گویی متعلق به فرد دیگری است و ربطی به ما ندارد می پنداریم.فرافکنی ساز و کاری ناخود اگاه است .ما برای فرافکنی تصمیم نمی گیریم بلکه خود به خود رخ می دهد اگر بخواهیم به عمد فرافکنی کنیم دقیقا به دلیل همین خوداگاهی فرافکنی صورت نمی گیرد.تنها انچه در ناخوداگاه جای دارد فرافکنده می شود و هنگامی که به سطح اگاهی برسد فرافکنی متوقف می شود.

فرافکنی یعنی چیزی را که خودمان باید زندگیش کنیم در دیگران کنیم.فرد مورد فرافکنی قرارگرفته از فشار توقعات فرد فرافکنی کننده ازار می بیند و نمی تواند ازاد باشد.فرافکنی را برمیگردانیم به سوی خود تا بتوانیم بخش های پنهان خود را ببینیم.

اگر زنی تصویر انیموس مثب خود را که تصویری مطبوع قهرمان و راهنمای معنوی است به مردی فرافکند بهای بیش از اندازه ای به ان مرد داده و شیفته ی او شده و به سویش جلب می شود طوری که حس می کند این مرد ایده ال و عشق واقعی اوست.احساس می کند تنها با ان مرد کامل می شود و به عبارتی از طریق او روح خود را می یابد.احتمالا فرافکنب به مردانی که از قدرت بیان خوب برخوردارند صورت می پذیرد.مردانی که از کلمات خوب استفاده می کنند و این قدرت را دارند که عقاید خود را به گونه ای شیوا بیان کنند هدف ایده الی برای فرافکنی انیموس اند.در این هنگام مرد عزیزتر از جان می شود و زن از اینکه مرد چون پروانه ای عاشق به دور شمع وجود او بچرخد کاملا راضی و خوشنود است.به این ترتیب زن قدرت خلاقه ی خود را از دست داده و ان را در وجود مرد می جوید.

مردی که در معرض چنین فرافکنی قرار می گیرد اغلب ارزشی برای ان قائل نیست.ظاهرا ادلف هیتلر پذیرنده ی انیموس فرافکنده شده از زنان زمان خود بوده است.سخنان او لحنی اهنگین و کلامش قدرت جذب داشت.

روزی از یکی از دوستانم که زنی یهودی بود و در ان دوره توانست از عضویت در حذب نازی المان شانه خالی کند پرسیدم:چطور شد که زنان المانی با ان امادگی بالا پسرانشان را برای کشته شدن به ماشین جنگی هیتلر می سپردند و چرا هیچ کس با او مخالفت نمی کرد.وی پاسخ داد که انها مجذوب کلام او بودند و هر انچه او می خواست انجام می دادند.

اگر مردی هدف فرافکنی انیموس مثبت زن قرار گیرد احساس غرور می کند. ما همگی شدیدا علاقه مندیم خود را با تصاویر قدرتمندی بشناسیم که به ما فرافکنده می شود زیرا به این ترتیب از زحمت تشخیص محدودیت های واقعی خودمان فارغ می شویم.ولی مرد نیز به زودی به جنبه های نامطلوب حمل چنین فرافکنی هایی اگاه می شود.کیفیت غیر واقعی بسیار احساساتی و وابسته ای که به او پیوست شده را حس می کند . چنانچه ایرن دکاستیلو اشاره کرده اگر زنی مرد را همچون حافظ جان خود بداند این امر "تنها مرد را وامیدارد تا با بیحوصلگی اعلام کند که زن رابطه را چیزی بیش از انچه وجود دارد می بیند."

یونگ در مورد احساس حمل فرافکنی انیموس توسط مردان می گوید:
((وقتی کسی انیموس را به من منتقل می کند احساس می کنم قبری هستم که جنازه ای در ان است یک جنازه ی خاص مانند یکی از ان قبرهایی که حضرت عیسی از ان گفته است پر از جانوران موذی و از این گذشته جسد قطعا خودم هستم جنازه ای که زنده بودن خود را حس نمی کند.فرافکنی واقعی انیموس کشنده است زیرا فرد به مدفن انیموس تبدیل می شود.درست مثل تخم های یک حشره در داخل بدن یک کرم که وقتی نوزادان سر از تخم در می اورند شروع می کنند به خوردن کرم از درون که بسیار نفرت انگیز است))

به نظر یونگ انیموس به محض فرافکنی دفن می شود زیرا ایجاد خوداگاهی در ان تا انجا که به کارکرد روانشناختی مربوط می شود از جنبش باز می ایستد.

فرافکنی منفی از رگ گردن به ما نزدیک تر است مردی که زمانی جذاب و با شکوه به نظر می رسید به سهولت می تواند فردی سرد و سهمگین تلقی شود.فرافکنی مثبت زمانی از بین می رود که اشنایی رابطه را در معرض میزان درست و صحیحی از واقعیت قرار می دهد و فرافکنی منفی درست در همین لحظه اماده است تا جای ان را بگیرد.مردی که زمانی بسیار ارزشمند بود حال بی ارزش می شود . کسی که زمانی قهرمان به نظر می رسید حال بدل به شیطانی می شود که مسئول تمام ناکامی های زن در عشق و احساس تحقیرشدگی اوست.

اگر زن و مرد تصاویر مثبت خود را همزمان به یکدیگر فرافکنند رابطه شان ظاهرا در یک وضعیت کامل که عاشق شدن خوانده می شود یعنی وضعیت جاذبه ی دو طرفه قرار می گیرد.در این صورت است که هر دو اعلام می کنند ((عاشق هم هستند)) و قاطعانه متقاعد می شوند که به نقطه ی اوج رابطه رسیده اند .

تجربه ی عاشق شدن می تواند مقدمه ای ارزشمند در رشد شخصیت و زندگی احساسی باشد.همچنین از این جهت تجربه ای مهم است که دو جنس مخالف کنار هم قرار داده و ایجاد رابطه می کند.پیامد این رابطه خواه رضایت بخش خواه ازار دهنده زندگی بر اساس ان به پیش می رود.

شاید برای جوانان عاشق شدن یک تجربه ی طبیعی و زیبا باشد ولی زندگی فاقد این تجربه بی شک خالی از لطف است.

به هر حال واقعیت این است که روابطی که از همه جهت بر پایه ی عاشق شدن شکل می گیرد هرگز دوامی ندارد.

وقتی شما انچه را که در درونتان نیاز دارید در بیرونتان می بینید روش فرافکنی می کنید و می گویید اگر ان انسان را به دست اورید کامل می شوید یک خطر بزرگ شما را تحدید می کند و شاید جالب باشه براتون که این فرافکنی ها معمولا عشق داغ را تولید می کنند.

عشق داغ یعنی چه؟
اقا من فقط باید با این ازدواج کنم...اصلا من اگر با این ازدواج نکنم می میرم...من حاضرم همه ی زندگیم را بدهم با این ازدواج کنم ...اصلا حاضرم از همه چیزم بگذرم و فقط با این ازدواج کنم ...فقط هم همین یک نفر مرا خوشبخت می کند ... من اگر با این ازدواج نکنم من می میرم من خود کشی می کنم و...
این کیس حساس است برا تداوم رابطه و دارید به یک منطقه ی خطرناک نزدیک می شوید.

عموما این نوع ازدواج های به شدت داغ خیلی زود سرد می شود چون وقتی ما به ان ادم نزدیک می شویم اول او را در حد وجود عجیب غریب ولی اروم اروم که متوجه وجود پوست و گوشت و استخون بودنش می شویم خیلی حالمان بد می شود و بعضی موقع این عشق ها جدایی خیلی بدی را تجربه می کنند
عشق زمانی ارزش دارد که شما ضعف های طرف مقابلتان را دیده باشید

منبع: وبلاگ مکتب زوریخ

ایده ها ()

فرافکنی در معنای لفظی بر پرتاب کردن رو به بیرون یا رو به جلو دلالت دارد و به فرایند یا اسلوبی اشاره دارد که افراد به مدد آن، ایده‌ها، تصویرها و امیال را بر محیط بیرونی‌شان تحمیل می‌کنند.فرافکنی یکی از دفاع های روانی است،درست مانند پادتن ها که دفاع از بدن را به عهده دارند. فرافکنی به معنای نسبت دادن غیرارادی رفتار ناهشیارانه خود به دیگران است. به طوری که انگار این ویژگی ها صرفا در دیگری یا دیگران وجود دارد.

در ادبیات غنی ما نیز فرافکنی در این جمله آورده شده است:”کافرهمه رابه کیش خود پندارد”برای مثال:اگرکسی در درون خویش احساس حقارت و خودکم بینی کند ممکن است این ویژگی را به دیگران فرافکنی کندو به این نتیجه برسدکه دیگران او را تحقیر می کنندو رفتار درستی با او ندارند.یا فردی که نسبت به دیگران بدبین است ممکن است رفتار و گفتار دیگران را بد تعبیرکند و به این نتیجه گیری نادرست برسدکه دیگران قصد صدمه زدن به او را دارند یا در پی این هستند که (اصطلاحا) زیرآب او را بزنند.

 در فرافکنی ما فقط آنچه را که خودمان هستیم دردیگران می بینیم..برای مثال : اگر خشم را در خود انکار کنید افراد تند خو را جلب می کنید چون احساس خشم سرکوب شده سبب می شود تندخویی اطرافیان را ببینید یا نسبت به افراد تندخو واکنش های بسیار شدیدی از خود نشان دهید چون فکر می کنید شما فرد خشمگینی نیستید و هیچ گونه خشمی در درون تان نیست . اگر از تکبر کسی می رنجید شاید به آن دلیل است که تکبر را در وجود خود نمی پذیریدو آن را انکار می کنید . البته بدین معنا نیست که ما نسبت به ویژگی های منفی در خود یا دیگران بی تفاوت باشیم. طبیعی است که ویژگیهای منفی مانند حسد، تکبر، پرخاشگری، رقابت جویی خصمانه و مانندآن، واکنش های منفی در ما برمی انگیزد، اما اگراین ویژگیها در خودمان باشد و از آن بی خبر باشیم، مطمئنا واکنشهای منفی ما بسیار شدیدتر از کسانی خواهد بود که نسبت به این ویژگی های منفی وجود خود، آگاهی دارند.

علت استفاده از فرافکنی: فرافکنی یکی از مکانیسم‌های دفاعی ناخودآگاه علیه اضطراب محسوب می‌شود. در این معنی خواسته‌ها و انگیزه‌های غیر قابل پذیرش که با شناخت آنها در “خود”، ممکن است موجب ناراحتی شود، به دیگران نسبت داده می‌شود.

 با این وسیله دفاعی، فرد می‌کوشد تا تمایلات نامناسب و ناپسند خویش را به دیگران نسبت دهد و در نتیجه خود را عاری از هرگونه عیب و نقص بداند و خود را از احساس گناه، برهاند. با این وسیله دفاعی، فرد در مورد دیگران با مقیاس خویش قضاوت می‌کند. مثلاً فرد خسیس دیگران را متهم به خسیس بودن می‌کند. انتقاد و سرزنش مداوم از دیگران و نسبت دادن صفات و خصوصیاتی به افراد دیگر، غالباً ناشی از وجود این کیفیات در فرد نسبت‌دهنده است. اینگونه فرافکنی، اساساً نوعی دلیل‌تراشی است. پسری که در حال دعوا و کتک‌کاری با دیگری است، معمولاً او را برای شروع دعوا مورد سرزنش قرار می‌دهد. هرچند فرافکنی بسیار متداول بوده و بی‌شک در کاهش دادن تنش‌ها در فرد ناراحت و ناکام مؤثر است؛ اما استفاده مداوم از آن برای فرد، خنثی می‌شود؛ زیرا در درجه نخست هیچ‌گونه کمکی به حل مشکل اساسی فرد نمی‌کند و در درجه دوم، استفاده مداوم از این وسیله دفاعی ممکن است فرد را در اوهام و تخیلات فرو برده و نهایتا با عدم شناخت مسئله راهکاری اشتباه برای حل آن اتخاذ کند.

از سوی دیگر معمولا رنجش ما از دیگران به سبب جنبه های حل نشده خودمان است . بنابراین ، بیشتراوقات مطالبی را که به عنوان قضاوت یا راهنمایی به دیگران می گوئیم ، در واقع به “خودمان” می گوییم. مانقطه ضعف های خود را به دیگران نسبت می دهیم و مطالبی را به دیگران می گوییم که در درون خود ماست . هنگامی که در باره دیگران پیش داوری می کنیم ، در حقیقت در باره خود پیش داوری کرده ایم . به علاوه ، در بسیاری از موارد توصیه هایی که به دیگران می کنیم نشانه این است که خودمان به آن توصیه ها نیاز داریم و بخشی از درون ما تشنه این توصیه هاست و آن را می طلبد .خصلت های فرافکنی شده به دیگران خصلت هایی است که در سایه ما به سر می برند و سایه آن بخشی از روان است که در اعماق خودآگاهی یا بین آگاهی و ناخودآگاهی قرار دارد.تا هنگامی که وجود برخی جنبه ها را در خودانکار می کنید ، به این افسانه تداوم می بخشیدکه، سایرین ویژگیهایی دارند که شما ندارید.هنگامی که کسی را تحسین میکنید این فرصت را پیدا می کنید که یکی از جنبه های خود و او را پیدا کنید.

می گویند روزی حکیمی با ملانصرالدین قراری داشت تا با هم به مناظره بنشینند هنگامی که حکیم به خانه ملا رسید او را در خانه نیافت و بسیارخشمگین شد . تکه گچی برداشت و بر درخانه ملا نوشت :”نادان ابله “. ملانصرالدین  به خانه آمد و این نوشته را دید و با شتاب به منزل حکیم رفت و به او گفت :”قرارمان را فراموش کرده بودم مرا ببخشید تا به منزل آمدم و اسم شما را بردرمنزل دیدم به یاد قرارمان افتادم”

فرافکنی مثبت و منفی:علاوه بر فرافکنی های منفی باید به فرافکنی های مثبت نیز توجه کنیم، آنها نیز یادآور جنبه هایی در ما هستند. اگر شجاعت یک قهرمان را تحسین می کنید، به این دلیل است که میزان شجاعتی راکه می توانید در زندگی ابراز کنید در او می بینید. بیشتر افراد عظمت خود را فرافکنی میکنندو اگر شما عظمتی را مشاهده می کنید، در واقع عظمت خودتان را می بینید.چشمانتان را ببندید و به این نکته بیندیشید، اگرعظمت فرد دیگری را تحسین میکنید،آنچه می بینید عظمت خودتان است و اگر آن را نداشتید نمی توانستیدآنرا دردیگری تشخیص دهید. شاید شما به شیوه ای متفاوت این ویژگی را نشان میدهید. بنابراین ، می توان گفت وقتی به کسی عشق می ورزید در واقع به دلیل خصلت هایی است که آن فرد دارد و این خصلت ها جایی در تاریک خانه وجود شما پنهان شده اند. کافی است چشمانتان را باز کنید و به خود بنگرید.البته چون نمی توانیم خودمان را بنگریم، به آینه ای نیاز داریم . شما آینه من هستید و دیگران آینه شما. بزرگان دین به ما گفته اند که مومن آینه مومن است. مطمئنا چیزهایی که در خودتان دوست دارید یا ندارید در دیگران می بینید. با شناسایی ودرآغوش کشیدن این جنبه های خود، می توانید با خود و دیگران ارتباط بهتری برقرار کنید.به قول دوست عزیزم آقای فرخی در وبلاگ جاودانه ها:اگر با صداقت بدی هایت را دیدی ، بسیاری از دغدغه هایت حل می شوند. یا آنجایی که می گوید:اگرانسان ها در گفتن عیوب یکدیگر غرض ورزی نکنند، خیلی زود همه اصلاح می شوند.

 اکنون بهتر است چند تمرین ساده اما مستمررا انجام دهیم:

- اگر متوجه شدید که نسبت به رفتار دیگران واکنش شدیدی از خود نشان می دهید، می توانید از خود بپرسید خوب، درست است که فرد الف رفتارهای نامناسبی دارد، ولی چرا من باید تا این اندازه نسبت به او حساسیت نشان دهم و از او متنفر باشم. پس حتما اشکالی در من وجود دارد که تا این اندازه حساس هستم و از طرفی اگر دیگران را افرادی در حال رشد ببینید، به جای نشان دادن واکنش های منفی شدید با انها مدارا خواهید کرد و با خود خواهید گفت رفتارهای نامناسب آنها از تاریخچه زندگی آنها بر می خیزد و اگر زندگی فرصت های مناسبی در اختیار آنان قرار دهد، مطمئنا اصلاح خواهند شد.

- به مدت یک هفته خود را زیر نظر بگیریم، اگر از کسانی رنجیده ایم، دلایل رنجش و رفتاری  که باعث این رنجش شده را یادداشت کنیم. سپس برگذشته خود مرور کنیم – آیا تاکنون این رفتارها یا ویژگی های منفی در ما دیده شده است یا خیر؟

- نظر خود را در باره نزدیکان، دوستان ، افراد خانواده و همکاران بنویسیم و در صورت امکان از آنها نیز نظر خواهی کرده یالااقل قبل از قضاوت قطعی کمی به افشای واقعیت فرصت دهیم تا حقیقت روشن شود.

- برای بهتر شدن زندگی، به دیگران چه توصیه ای می کنیم؟ فهرستی از پندارها – قضاوتها و توصیه هایی که به دیگران می کنیم ، تهیه کنیم. آیا تمام تصورات و قضاوتهایمان نسبت به دیگران صحیح هستند؟ آیا این توصیه ها برای خودمان مناسب نیستند؟ شاید این توصیه ها برای ما نیز مفید باشند. پس کافی است به توصیه هایی که به دیگران می کنیم ابتدا خود عمل کنیم تا به نتیجه مثبت فرافکنی دست یابیم.

منبع : سایت پزشکان بدون مرز

ایده ها ()

در روانشناسی یونگ شخصیت به طور عام روان نامیده می شود . روان تمامی افکار ، احساسات و رفتارهای آگاهانه و ناآگاهانه را در بر می گیرد محتویات درون روان هر فرد ،او را با محیط اجتماعی پیرامونش همگام می کند سه سطح کلی روان آدمی عبارت اند از :

آگاهی یا ایگو (ego ) : تنها قسمتی از ذهن است که مستقیما برای خود فرد شناخته شده است به عبارتی دیگر منیت یا آنچه که ما (من ) می نامیم است .

عملکرد آن با چهار کنش ذهنی قابل سنجش و مشاهده است : منطقی فکر کردن ، احساسی فکر کردن ، لمسی در یافت کردن و با شهود متوجه شدن

این بخش شامل تمامی خاطرات ، تفکرات ، احساسات و حافظه ماست

منبع : مکتب زوریخ

ایده ها ()

 آرکی‌تایپ (‌Arche type) برگرفته از واژه یونانی آرکه تیپوس (Archety pos) است. این واژه در زبان یونانی به معنی مدل یا الگویی بوده است که چیزی را از روی آن می‌ساختند.[1] مترجمان فارسی زبان، معادل‌های مختلی چون: صورت ازلی، کهن الگو، صورت نوعی، نهادینه و سرنمودن را برای این واژه پیشنهاد کرده‌اند.

  ارکی‌تایپ در چند حوزه علمی کاربرد دارد و در هر یک از آنها معنای خاصی به خود گرفته است. 

  منشأ و ریشه اصطلاح آرکی تایپ یا کهن الگو را در دو نقطه می‌توان جست وجو کرد: یکی مکتب مردم شناسی دانشگاه کمبریج که این مکتب با کتابی به نام «شاخه زرین» که جیمز فریزر – انسان‌شناس اسکاتلندی – آن را در فاصله سال‌های 1890 تا 1915 میلادی نوشت، مسئله آرکی تایپ را مطرح نمود. فریزر در کتاب خود به بررسی ریشه‌های نخستین مناسک و آیین‌های مذهبی، اسطوره‌ها و سحر و جادو پرداخت و با مقایسه و تطبیق آنها و یافتن شباهت‌های فراوان نتیجه گرفت که نیازهای اولیه و اساسی انسان‌ها در همه مکان‌ها و زمان‌ها یکسان است.[2]

  منشأ دیگری که برای آرکی تایپ در نظر گرفته شده است به تئوری‌های روان‌شناسی یونگ (JUNG) باز می‌گردد که البته شهرت این اصطلاح نیز بیشتر مربوط به همین حوزه است. کارل گوستاو یونگ – (Carl Gustave Jung)‌روان‌شناس و فیلسوف سوئیسی (1875 – 1961م) پس از جدا شدن از استاد خود، زیگموند فروید، (Sigmund Ferud) مطالعات روان شناسی خود را به گونه‌ای دیگر پی گرفت. او تقسیم بندی فروید را که درباره ذهن انجام داده بود، تکمیل کرد. فروید روان یا  ذهن انسان را به سه بخش خودآگاه، نیمه‌آگاه و ناخودآگاه تقسیم کرده بود.[3] یونگ که مطالعات خود را بیشتر در بخش ناخودآگاه ذهن متمرکز کرده بود، برای آن دو گونه در نظر گرفت: ناخودآگاه فردی و ناخودآگاه جمعی. به عقیده او ناخودآگاه جمعی میراثی است از دوره‌های نخستین زندگی بشر که در حافظه تاریخی انسان‌ها ثبت شده است و همه مردم در آن سهیم هستند.[4]

  یونگ پس از پرداختن به ناخودآگاه جمعی، اصطلاح آرکی تایپ را به شکل وسیعی در آثار خود به کار برد. به عقیده او آرکی تایپ، افکار غریزی و مادرزادی و تمایل به رفتارهایی است که انسان‌ها بر طبق الگوهای از پیش تعیین شده انجام می‌دهند. به عبارت دیگر، آرکی‌تایپ تصاویر و رسوباتی است که بر اثر تجربه‌های مکرر پدران باستانی به ناخودآگاه بشر راه یافته است. در واقع آرکی تایپ محتویات ناخودآگاه جمعی است که در همه انسان‌ها مشابه است.[5]

  آرکی‌تایپ‌ها در اسطوره‌ها، افسانه‌ها، آیین‌ها و مناسک‌ مذهبی اقوام مختلف، رؤیاها، خیال‌پردازی‌ها و آثار هنری (به ویژه آثار ادبی) نمود پیدا می‌کند.[6] یونگ معتقد است محتویات ناخودآگاه جمعی زمانی می‌تواند به شکل‌های مذکور بروز کند که به بخش خودآگاه آمده و شکلی محسوس و واقعی به خود گرفته باشد.[7]

  بخش خودآگاه، هموراه آرکی تایپ‌ها را به صورت نماد و سمبل درک می‌کند که البته این نمادها در بین همه انسان‌ها مشترک است و از همه آنها مفاهیم مشابهی ادراک می‌شود؛ مثل نبرد خیر و شر یا ظلمت و روشنایی که با نماد جنگ یک قهرمان با موجودات قدرتمندی چون اژدها بروز می‌کند. یونگ اسطوره را مهم‌ترین تجلی‌گاه ناخودآگاه جمعی می‌داند.[8] بنابراین در ادبیات، پرداختن به آثار سمبولیک می‌تواند گامی در جهت شناخت ناخودآگاه جمعی و آرکی تایپ باشد.

  یونگ معتقد است که دو گروه از انسان‌ها به سرچشمه‌های فکری و تجربه‌های نیاکان باستانی نزدیک‌ترند. هنرمندان و بیماران روانی؛ این دو گروه گاهی به صورت خودآگاه و گاه به طور ناخودآگاه تجربه‌های کهن انسان‌های دیرین را به یاد می‌آورند.

  اصطلاح آرکی‌تایپ، در نقد ادبی نیز کاربرد دارد. این اصطلاح از سال 1934 میلادی که «ماد بودکین» کتابی با نام «الگوهای صورت اساطیری در شعر» را نوشت به نقد ادبی راه یافت و منظور از آن تصاویر، شخصیت‌ها و طرح‌هایی است که در آثار مختلف ادبی تکرار می‌شود. شاید مهم‌ترین آرکی‌تایپی که همواره در طول تاریخ به شکل‌های گوناگون در آثار ادبی تکرار می‌شود مسئله مرگ و زندگی باشد. از دیگر صور اساطیری یا کهن‌الگوهای مشهور می‌توان به معراج آسمانی، تصویر بهشت و دوزخ، قهرمان آشوبگر، زنان جادوگر و جست و جوی پدر اشاره کرد. کمدی الهی دانته (Dante)، انجیل و منظومه دریانورد پیر – نوشته کالریج (coleridge) – نمونه‌هایی از آثاری هستند که آرکی تایپ‌های فراوانی را در خود و جادی داده‌اند.[9]

  یادآوری این نکته ضروری است که برخی از منتقدانی که بر نقش اساسی و مؤثر اسطوره در ادبیات تأکید می‌کنند معتقدند که پرداختن به نقد آرکی تایپی بدون در نظر گرفتن نقد اسطوره ‌گرا بی‌فایده است و نمی‌توان این دو را از هم جدا کرد.

آرکی‌ تایپ‌ یا کهن‌ الگو از دو جزء »خاستگاه‌« و »سنخ‌« یا »نوع‌« تشکیل‌ شده‌ است‌ و مراد یونگ‌ از طرح‌ آن‌ این‌ بوده‌ است‌ که‌ عنوان‌ کند ذهن‌ تک‌ تک‌ افراد، حامل‌ میراؤی‌ از گذشته‌ است‌ بدون‌ آن‌ که‌ خود از آنها مطلع‌ باشد. کهن‌ الگو یا آرکی‌ تایپ‌ یکی‌ از اصولی‌ است‌ که‌ یونگ‌ را از مکتب‌ فروید متمایز می‌ کند چرا که‌ او این‌ اندیشه‌ را از نیچه‌ وام‌ گرفته‌ است‌.

یونگ‌ هم‌ از طریق‌ تحلیل‌ بیمارانش‌ و هم‌ از طریق‌ خودکاوی‌ و رجوع‌ به‌ خود در سال‌ 1917 به‌ عناصر قالب‌ غیرشخصی‌ نظر پیدا کرد. او استدلال‌ کرد که‌ این‌ عناصر در نحوه‌ رفتار اشخاص‌ تاؤیر می‌ گذارند. سپس‌ در 1919 مفهوم‌ کهن‌ الگو را بکار برد که‌ در اسطوره‌، ادبیات‌، دین‌ و هنر هم‌ راه‌ پیدا کرد.

آرکی‌ تایپ‌ تصاویر ذهنی‌ را برجسته‌ می‌ سازد و در تجربیات‌ جهانشمول‌ بشر مثل‌ تولد و مرگ‌ و... متبلور می‌شود وسعت‌ جهانی‌ در آؤار ادبی‌ نیز درونمایه‌ها، شخصیت‌ها و پیرنگ‌ها زائیده‌ کهن‌ الگو هستند. عناصر تکرار شونده‌ در ادبیات‌ هم‌ با همین‌ الگو استدلال‌ می‌ شوند. می‌ توان‌ گفت‌ کهن‌ الگوها خاطره‌های‌ نژادی‌ بشرند.

کهن الگوها، مفاهیمی مشترک و جهانی هستند که از گذشته های دور، از اجداد بشر، نسل به نسل منتقل شده اند و در ژرفای ضمیر ناخودآگاه جای گرفته اند.مهم ترین کهن الگوها از نظر روان پزشک شهیر سوئیسی، کارل گوستاو یونگ، عبارتند از: سایه، پرسونا، خود، آنیما و آنیموس.این صور مثالی برای رسیدن به مرزهای خودآگاهی در نمادهای گوناگون جلوه گر شده اند و در آثار هنرمندان نمود پیدا کرده اند. آنیما از مهم ترین کهن الگوهای یونگ است که به "روان زنانه‌ی" یک مرد اشاره دارد. به نظر می رسد آثار ادبی و هنری، بستر بسیار مناسبی برای تجلی آرکی

تایپ‌هاست و هنرمند برای ایجاد یک اثر ماندگار بیشتر از ناخودآگاهش الهام می گیرد.از آن جا که جایگاه آنیما در ناخودآگاهست، می توان تأثیر این کهن الگوی مهم را بر آثار ادبی یا هنری بسیار ارزشمند و ماندگار و بر ذهن و زبان خالق اثر مشاهده کرد.به اعتقاد یونگ خاستگاه آثاری از این دست، لایه های ژرف ناخودآگاه جمعی است که منبع کشف و شهود و الهام شاعر و هنرمند است.در این مقاله تأثیر کهن الگوی آنیما بر اشعار مولوی، شاعر بزرگ و ارزنده‌ی ایران،‌ بازنگری و موارد تأثیر گذاری آنیما بر افکار و سروده‌های وی به اختصار بررسی شده استاین عناصر در ناخودآگاه ذهن همه‌ی افراد بشر ریشه دارند و پدیدآورندگان آثار هنری با پیوند با لایه های ناخودآگاه با گذشته و آینده ارتباط برقرار می کنند. به اعتقاد یونگ: "راز آفرینش و فعالیت هنر عبارت از غوطه ور شدن دوباره در حالت آغازین روح است زیرا از این پس و در این سطح نه فرد، بلکه گروه است که پاسخگوی خواسته‌های واقعیت می‌شود و منظور دیگر از خوشبختی ها و بدبختی ها موجودی تنها نیست، بلکه منظور از زندگی، یک ملت است. به این سبب شاهکار هنری و ادبی در اوج عینیت و غیر شخصی بودن، چیزی را در اعماق وجودمان به ارتعاش در می آورد". (یونگ، ۱۳۷۹، ص:‌۲۴۱).از دیدگاه یونگ،‌ "هنرمند، انسان است اما در معنایی والاتر، او یک انسان نوعی (collectiveman) است". (شمیسا، ۱۳۸۳، ص: ۲۶).شاعران و نویسندگان برای خلق و آفرینش آثار هنری از صور ذهنی و تخیلات خویش کمک می گیرند که این عناصر ریشه در ناخودآگاه ذهن همه‌ی افراد بشر دارند و در ذهن شاعر و نویسنده به لایه های ناخودآگاه، ذهن می رسند و مقدمه‌ی پیوند میان روان شناسی، هنر و ادب می‌گردند. از نظر یونگ "هنرمند، مفسر رازهای روح زمان خویش است بدون این که خواهان آن باشد، مانند هر پیامبر راستین. او تصور می کند که از ژرفای وجود خود سخن می گوید، اما روح زمان است که از طریق دهانش سخن می گوید و آن چه که وی می گوید وجود دارد، زیرا تأثیر گذار است". (یونگ، ۱۳۷۹، ص: ۲۴۲).

[1] . نک: انوشه، حسن (به سرپرستی)؛ فرهنگنامه ادب فارسی (دانشنامه ادب فارسصی 2)، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1376، چاپ اول (ذیل واژه سرنمون).

[2] . نک: شمسیا، سیروس، انواع ادبی، تهران، فردوس، 1381، چاپ نهم، ص 93.

[3] . نک: شمسیا، سیروس؛ نقد ادبی، تهران، فردوس، 1378؛ چاپ دوم، ص 219.

[4] . نک: همان، ص 227.

[5] . نک: همان و انواع ادبی،  ص 93.

[6] . نک: داد، سیما؛ فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران، مروارید، 1375، چاپ دوم، ص 203.

[7] . نک: دانشنامه ادب فارسی 2.

[8] . ] . نقد  ادبی، ص229

منبع : وبلاگ مکتب زوریخ

ایده ها ()

یونگ براى توصیف نوعى صورتبندى اولیه کمابیش یکدست از ساحتِ کهن الگویى روان، در ابتدا طیفى از اصطلاحات، از جمله صورت ازلى را به کار مى‏بُرد، امّا در 1919 براى اولین‏بار از واژه کهن الگو استفاده کرد. از آن زمان تا پایان عمر، تلاش براى کشف جنبه‏هاى ناشناخته و توضیح نقش ضمیر ناآگاه جمعى ــ یا به تعبیر نهایى او، روان عینیت‏یافته ــ در روند تکامل انسان، کانون توجه کارهاى نظرى و فعالیتهاى بالینى‏اش قرار گرفت.

یونگ، موضع فکرى فروید را، نه‏چندان مورد چند و چون قرار داد، نه انکار کرد و نه با فرا رفتن از آن جایگزینى برایش ارائه کرد، بلکه از بدو فعالیتهایش این موضع را گسترش داد و عمق بخشید. احساس او این بود که آراى همکارش دقت لازم را دارد اما آن‏گونه فراگیر نیست که به نحو مناسبى کارکردهاى پیچیده ذهن را توصیف کند. از دیدِ او تأکید فروید بر اهمیت انحصارى جنسیت و باور جبرى به اصالت فردىِ موجودیت روانى ـ زیستى، قابل دفاع نبود.

در پرتو رویکرد متوازن یونگ به روان، کلاید کلوک هون مردم‏شناس، نظر تأمل‏برانگیزى دارد که در اینجا به اجمال به آن مى‏پردازیم. او مى‏نویسد: هر آدمى، از بعضى جهات، همانند همه آدمهاست، همانند بعضى از آدمهاست، همانند هیچ کس نیست. این گزاره، به نحوى خاص به ما کمک مى‏کند تا روانشناسی مبتنى بر آراى یونگ و نیز مفهوم کهن الگو را در چشم‏انداز مناسبى قرار دهیم. هرچند یونگ هرگز اهمیت فرهنگ و متغیرهاى منحصر به تاریخچه زندگى شخصى را در تکوین موجودیت فرد انکار نکرد، با عطف توجه به میراث سیر تکامل انواع و وحدت روانى نوع انسان، بیشترین نقش را در پیشبرد روانکاوى داشت. 

مبناى احتجاج کل‏نگر یونگ این بود که بدون لحاظ کردنِ نفوذ متقابل نیروهاى اجتماعى ـ فرهنگى، شخصى و کهن‏الگویى (فراشخصى)، امکان درک روان و ضمیر ناآگاه پدید نخواهد آمد. کتنِر (Ketner) ، با توجه به رویکرد یونگ به گزاره کلوک هون، اشاره‏اى شایسته دارد: «در یک کلام، نحوه عملکرد کهن الگو چنین است: یک مضمون اصلى، الگوهاى قابل شناختِ تغییرات، و تحوّلى خاص و منحصربه‏فرد در یک مورد مشخّص.»

حال که به اجمال دانستیم که یونگ چگونه، در چه زمان و چرا به اهمیت روان فراشخصى پى بُرد، مى‏توانیم با دقت بیشترى به مسایل مربوط به ماهیت کهن‏الگو و زمان کارکرد واقعى آن بپردازیم. بر اساس مبانى نظریه یونگ، ذهن بشر به هنگام تولد، لوحى سفید نیست، بلکه یک طرح اولیه کهن‏الگویى در ساختمان مغز انسان موجود است. بحث در باب آن دسته از دستاوردهاى زیست‏شناسى نوین که به نظریه کهن‏الگوها مربوط مى‏شود ما را از موضوع این مقاله کاملاً دور مى‏کند؛ با این حال روشن است که چنین تلاشى باید پژوهشهاى صورت‏گرفته در مورد دستگاه کنارى، نیمکره‏هاى راست و چپ مغز، ژنتیک رفتارى جدید، نحوه گزینش طبیعى و جهش پلاسماى تخمک از دیدگاه دانشمندان امروز را مورد توجه قرار دهد، ضمن آن‏که انتظار مى‏رود این تحقیق آشکار سازد که کهن‏الگوها، یا همان استعدادهاى موروثى براى آگاه شدن از وضعیتها و نگاره‏هاى نوعى یا تقریباً همگانى، ملزم به هیچ اصلِ «رمزآمیز»ى نیستند. 

در عین حال مى‏توان کهن‏الگو را نوعى «نظام آمادگى» دانست که به نشانه‏هاى محیطى واکنش نشان مى‏دهد، هسته‏اى پویا از نیروى روانى متمرکز که آماده است تا به صورت یک سرشت ـ انگاره و یک عنصر ساختارى مینُوىِ خودسامان، بیرون از حوزه ادراک «خود» فعلیّت یابد. «فورد هَم» در مسیر ارائه تعریفى عمیقتر از کهن‏الگو گام دیگرى برمى‏دارد:

هرچند کهن‏الگوها در اشکال نمادین پیچیده‏شان، یعنى در روءیا، خیالپردازى، اساطیر و دین، به کرّات مورد مطالعه قرار گرفته‏اند، جوهره دستاورد فکرى یونگ آن است که کهن‏الگو یک موجودیت روان‏تن است که دو جلوه دارد: یک جلوه با اندامهاى جسمى، و جلوه دیگر با ساختارهاى روانى ناآگاه و بالقوه ارتباط تنگاتنگ دارد. موءلّفه جسمى سرچشمه «سائقهاى» شهوانى و پرخاشگر است، و موءلّفه روانى خاستگاه اَشکال خیالپردازانه‏اى است که کهن‏الگو به واسطه آنها در ضمیر ناآگاه بازنمودى ناقص مى‏یابد.

هرچند در آغاز، انگاره‏هاى کهن‏الگویى در کانون توجه یونگ بود، به تدریج، الگوهاىِ عواطف و تمایلات «خاص هر نوع» را نیز مدّ نظر قرار داد. دریافت ویراسته و تکامل‏یافته یونگ از کهن‏الگو مستلزم یک تمایز اساسى است، تمایز میانِ صورت بنیادى کهن‏الگو و انگاره کهن‏الگویى. توجه به این تمایز اهمیت بسیار دارد، زیرا با خلط این دو دستاورد نظرى، سهم یونگ در روانکاوى نه تنها به غلط فهم شده، بلکه بازنمودى نادرست پیدا کرده است. از جمله تبعات این درک نادرست، این دریافت است که ما مضامین مبتنى بر انگاره‏ها یا تصاویر ذهنى را به ارث مى‏بریم. هرچند یونگ هرگز این امکان را مطلقاً مردود ندانست، ممکن نبود بر دریافت مطلقاً لامارکىِ فروید از «حافظه نژادى» صحّه بگذارد.

صورت بنیادى کهن‏الگو: کهن‏الگوها، تصورات یا انگاره‏هاى موروثى نیستند بلکه ممکناتِ ماتقدم‏اند.

براى یونگ، «انگاره ازلى» یا «صورت بنیادى کهن‏الگو» ــ که متعلّق به ژرفترین لایه ضمیر ناآگاه است ــ نوعى استعداد یا «آمادگىِ» ماتقدم براى آگاه شدن از یک تجربه بشرىِ عامِ عاطفه‏محور، یک اسطوره همگانى، یا نمود عامِ امتزاجِ اندیشه ـ انگاره ـ خیال است، و کاوش دقیق یا فهم عمیق آن ممکن نیست، زیرا موجودیت آن، وضعیتى کاملاً صورى و ابتدایى است. یونگ نظراتش را چنین خلاصه مى‏کند:

بازنمودهاى کهن‏الگویى (انگاره‏ها و تصورات) را، که به واسطه ضمیر ناآگاه به ما مى‏رسند، هرگز نباید با «صورت بنیادى کهن‏الگو» یکى دانست. این بازنمودها، ساختارهاى بسیار متنوعى هستند که همگى متکى به یک صورت بنیادى‏اند، صورتى که اساساً امکان بازنمود ندارد. اما شاخص «صورت بنیادى کهن‏الگو»، عناصر صورى و معانىِ بنیادى معینى است که درک آنها به تقریب میسر است. صورت بنیادى کهن‏الگو، یک عامل شبه‏روانى است که به عبارتى متعلق به حدّ ماوراى‏بنفش و نامرئى طیف روانى است... ماهیت واقعى کهن‏الگو چنان است که بعید مى‏دانم صورت آگاهانه پیدا کند؛ کهن‏الگو موجودیتى فراتجربى است، و به این جهت آن را شبه‏روانى مى‏نامم. (مجموعه آثار، جلد هشتم، ص213).

انگاره کهن‏الگویى: رابطه‏اى پویا میان وضعیتهاى محیطى و واکنش کهن‏الگویى وجود دارد. انگاره آن برخلاف موجودیت نخستین‏اش، بازنمودى است که دست‏کم به واسطه بخشى از «خودآگاهى»، پیشاپیش ادراک شده است: «صورت ازلى، از نظر مضامین آن، صرفاً زمانى تعیّن مى‏یابد که به آگاهى رسیده و نتیجتاً از داده‏هاى تجربه آگاه آکنده باشد.» (پیشین، جلد نهم، فصل اوّل، ص 79).

نظریه یونگ بر نقش فرهنگ در فعّال‏سازى و ساماندهىِ («پوشش‏دهىِ») نمادین کنشِ کهن‏الگویى، که خاستگاهش عمق ضمیر آگاه است، تأکید دارد. مطابق این نظریه، شاید یک تجربه محیطى واحد واکنشهاى کهن‏الگویى متفاوتى را برانگیزد و یا برعکس، شاید عوامل محیطى گوناگون زمینه‏ساز واکنشهاى کهن‏الگویى یکسان یا همانند شود. عینِ عبارات یونگ چنین است: «کهن‏الگوها همان‏قدر پُرشمارند که وضعیتهاى نوعىِ زندگى. روند بى‏پایان تکرار، این تجربیات را در سرشت روانىِ ما حکّ کرده است، هرچند نه همچون اشکال آکنده از محتوا، بلکه بدواً در قالب اشکالى فاقد محتوا که فقط امکان نوع خاصى از ادراک و عمل را آشکار مى‏کنند.» (پیشین، جلد نهم، فصل اوّل، ص 48)

این نقل‏قول نشان مى‏دهد که از نظر یونگ، کهن‏الگوها بى‏شمارند، با این حال در روند تجربیات روانکاوانه فرد، در جریان تکامل منحصربه‏فرد انسان، یا در زندگى روزمرّه، برخى انگاره‏ها، وضعیتها و تجربیات، امکان بروز بیشترى دارند و محل بروز آنها روءیاها، ادبیات، اسطوره‏هاى دینى، اَشکال هنرى، علائم بیمارى، و از این قبیل است. اینک مثالهاى متعدد ارائه مى‏کنیم:

مرگ و تجدیدحیات نمادین: یکى از وضعیتهاى کهن‏الگویى متداول در همه فرهنگها، از یک سو در ارتباط با تأکید یونگ بر ظرفیت روان بشرى براى نوعى از تغییرشکل نمادین است که متضمن تجربیات بازسازنده مرگ، و حیات دوباره است، و از سوى دیگر به ارزشیابى بى‏نهایت مثبت او از واپس‏رَوىِ روانى مربوط می شود. 

براى یونگ آنچه درک ما از «خویشتن» را (که احساس محور و یکپارچه است) از نو مى‏سازد، مشخصاً شکل‏گیرى «خود» یا بخشى از «خود» است. دیگر بار «خودآگاهى» شکل مى‏گیرد، رشد را تجربه مى‏کند و به شکلى پویا از حالتِ همذات‏پندارى فرافکنانه یا آمیختگى با حالت آغازین ناآگاهى («نا خود») سر برمى‏آورد. این روند سالم، دیگر بار ــ درست مانند سالهاى اولیه زندگى ــ جریان انفکاک «خود» از همذات‏پندارى و تحدید در «خودِ» آغازین را تکرار مى‏کند. «خود» که احساس مى‏کند از جانب مرگ تهدید شده، حیات دوباره را تجربه یا درک مى‏کند.

مفهوم مرگ و نوزایى، در مقام یک بُن‏مایه کهن‏الگویى فراشخصى، به تدریج رویکرد نظرى یونگ به رشد روانشناختى ناآگاهانه فرد در ضمن تجربیات روان‏کاوانه‏اش، و نیز الگوهاى آغازگرى یا مناسک گذر را مشخص کرد. درحالى‏که نمى‏توان به محتواى ویژه‏اى اشاره کرد که در بُن‏مایه مرگ ـ نوزایىِ همه فرهنگها مشترک باشد، مى‏توان شکل اساطیرى آن را به عنوان یک شکل کهن‏الگویى معتبر به شمار آورد.

کودک: نماد طفل یا کودک، نمونه‏اى از یک انگاره کهن‏الگویى مشترک است که مى‏تواند گواه یا مستلزم حرکت و پیشرفت از طریق پَس‏رَفت خلاّ قى باشد که نهایتاً نمادى از مرگ و نوزایى را در روان شکل مى‏دهد.

عوامل متعددى در تبیین معناى نماد کودک نقش دارند. علاوه بر همه تداعیهاى شخصى (براى مثال تداعى یک همشیر) و زیستى (براى نمونه تداعى قضیبى پستانىِ کودک)، گاه گستره کهن‏الگویى نیز عامل تعیین‏کننده‏اى است. روءیت یک کودک در روءیا مى‏تواند نقطه عطفى در زندگى یا تجربیات روانکاوانه فرد باشد، و در عین حال مى‏تواند خبر از پیش‏آگاهىِ مفیدى دهد. انگاره «کودک آسمانى» در بسیاى از فرهنگها مشاهده مى‏شود و شاید حاکى از حیات و انتخاب مسیر دوباره، احساس حضور آزادى و نشاط کودکى، بیدارى دوباره، آغازى دیگر، هویت نمادین دیگر، جهان دیگر، خلاقیت، استعداد، و رشد (بازدارندگىِ پستانىِ مناسب یا قضیب بارورساز) باشد. همچنین، این انگاره مى‏تواند مظهر «خویشتن»، نشانگر روند فردیت یافتن یا تحقّق «خویشتن»، و یا نماد نوزایى باشد. در عین حال، کودک مى‏تواند مظهر اَعمال شیطانى، مظهر هول و وحشت یا دگرآزارى باشد.

روءیت کودک در عالَم خیال مى‏تواند نماد استعداد و خلاقیت باشد، زیرا کودک همواره ظرفیت تحول دارد. نوزاد، مظهر آرا و نظرات کاملاً نو است که چون از ضمیر آگاه نشأت گرفته‏اند برایمان ناشناخته‏اند؛ از این منظر در تقابل با آراى کهنه‏اى قرار مى‏گیرند که دستکارى شده‏اند تا مگر جلوه‏اى پیدا کنند. با این همه آراى اصیل حاصلِ رشد و تکامل‏اند نه حاصل ابداع، چرا که پس از نطفه بستن، به تدریج پرورش مى‏یابند و در زمانى مناسب زاده مى‏شوند؛ و تفاوت خلاقیت و تقلید از همین‏جاست.

به سادگى مى‏توان دریافت که این انگاره کهن‏الگویى خاص، در پرتو تحلیل، نوعى اعتبار آینده‏محور پیدا مى‏کند، آن‏گونه که صِرف توصیفات علّى (مبتنى بر موارد فردى)، قادر به تبیین معناى نمادین و فراگیر آن نیست. نظریه یونگ و پیروانش، حضور این نماد ویژه، یعنى کودک را، در مراحل رشد انسان مفروض مى‏گیرد و استدلال مى‏کند که این مسأله اساساً مربوط به تغییرشکل نمادین است‏و از این رو در محدوده پرسشهاى علّت و معلولى قابل توضیح نیست، بلکه نوعى تبیین غایت‏شناسانه را طلب مى‏کند. بنا بر نظر یونگ، نماد راستین صرفاً نظر به گذشته ندارد، بلکه در عین حال آینده‏نگر است، و بسا که مُلازم با دگرگونیهاى مثبت یا منفى باشد.

آنیما و آنیموس (مادینه روان و نرینه روان): شخصیت دونیمه‏اى که اغلب در روءیا، پندار، ادبیات، رابطه نر و ماده، درمان تحلیلى، و اسطوره با آن مواجه مى‏شویم، کهن‏الگوى دو جنس مقابل آنیما و آنیموس است، و عبارت از آن استعداد موروثى است که به واسطه آن، مرد امکان تجربه انگاره زن، و زن امکان تجربه انگاره مرد را مى‏یابد.

ضمیر ناآگاه مرد برخوردار از یک موءلفه مکمّل مادینه است که به هیأت زن درمى‏آید: «در ضمیر ناآگاه مرد، یک انگاره جمعى موروثى وجود دارد که به واسطه آن، مرد سرشت زن را درک مى‏کند.» (پیشین، جلد هفتم، ص 190) اگر مرد سرشت زنانه‏اش را سرکوب کند و یا از سرِ تحقیر یا غفلت، خصوصیات زنانه‏اش را بى‏مقدار سازد و یا بالعکس، با تصویر مادینه‏اش همانند شود، خلاقیت و انسجام موجودیت‏اش را از دست مى‏دهد. آنیما، نقش واسط را براى ضمیر ناآگاه خلاّق دارد و مى‏تواند مظهر کلیّت ضمیر ناآگاه باشد (پیشین، جلد نهم، فصل اوّل، صص 54-74).

آنیما با برون‏افکنى نیاز مرد به زن در روند خلاقیّت، که متضمّنِ خیالپردازى است، بروز مى‏کند. «فریدا فوردهَم»، درباره آنیما و «مادر»، که نخستین عامل این برون‏افکنى است، مى‏نویسد:

این انگاره صرفاً از طریق تماسهاى مشخصى که مرد در جریان زندگى‏اش با زن برقرار مى‏کند، آگاهانه و ملموس مى‏شود. نخستین و مهمترین تجربه مرد از زن، از طریق مادرش است، و بیش از هر تجربه‏اى بر او تأثیر مى‏گذارد و او را شکل مى‏دهد، به نحوى که بسیارى از مردان هرگز موفق نمى‏شوند خود را از این قدرت دلفریب رها سازند. امّا تجربه کودک یک ویژگىِ ذهنى شاخص دارد که سبب مى‏شود عامل تعیین‏کننده، نه فقط نوع رفتار مادر بلکه همچنین احساس کودک از نحوه رفتار مادر باشد. تصویرى که از مادر در ذهن کودک نقش مى‏بندد تصویر دقیق او نیست، بلکه تصویرى است که ترکیب نهایى آن متأثر از ظرفیت فکرى کودک براى شکل دادن به تصویر ذهنى زن ــ آنیما ــ است.

به همین روال، این پدر است که اوّل بار انگاره آنیموس را در ذهن دخترش شکل مى‏دهد. بنابراین، علاوه بر انگاره‏هاى والدین که اوّل بار تصاویر جنس مخالف را در ذهن کودک فعّال مى‏کنند و در قالب الگوهاى مشخص فرهنگى نمادین مى‏سازند، آنیما و آنیموس از انگاره‏هاى جمعى و موروثى زن و مرد، و نیز از اصول مادینه و نرینه نهفته در همه افراد نشأت مى‏گیرند، افرادى که بنا بر فرض موجود در نظریات روانکاوانه، در بنیاد،دوجنسى‏اند. (1977) منبع : حرف روز

ایده ها ()

در باره روانشناسی و دین و روانشناسی دین مقالات زیادی نوشته شده و این نه تنها بخاطر نقش اثرگذار دین در اجتماع بلکه حضور پررنگ آن در علوم انسانی و بالاخص روانشناسی بوده است. نوشتار زیر نگاهکرد دو روانشناس مشهور شاخه روانشناسی تحلیلی یا روانکاوی را به بحث می نشیند. فروید احتمالاً مشهورترین داکتر عصب شناس (نیورالوجیست) بود که به روانشناسی رو آورد. یونگ نیز مدتی نزدش شاگردی کرد و بعد بعلت اختلافات نظری و عملی از استادش جدا شد.

جدا از دیدگاه های این دو تیوری-پرداز حوزه روانکاوی psychoanalysis، امروزه روانشناسان به تنوع فرهنگی و اعتقادی ارزش قایل می شوند و در صورت لزوم در کار کلینیکی از آن استفاده می کنند. بعبارت دیگر، روانشناسان کلینیکی بجای مقابله کردن با باورهای رایج مراجعین، به این می پردازند که چگونه می شود از ارزش های اعتقادی مراجعین برای بهبودی شان استفاده کرد. پرواضح است که با باورهای مخرب و خود-ویرانگر برعکس برخورد می شود. این مقاله فقط تیوری های این دو متفکر را گزارش می کند و حاوی هیچگونه بحث ارزشی نیست. در مقالات بعدی بیشتر به این موضوع پرداخته خواهد شد.

منبع: وبلاگ یونگ (مکتب زوریخ)  

دانش روانشناسی و روانکاوی رابطه ی مستقیمی با دین دارد .به همین سبب بنیان گذاران این دانش و ادامه دهندگان آن همواره به بررسی مسئله ی دین و تاثیر آن در روان انسان پرداخته اند.

دو تن از بنیان گذاران اولیه ی رشته روانشناسی تحلیلی (روانکاوی)، زیگموند فروید و کارل گوستاو یونگ، تحقیقات گسترده ای درحوزه ی اسطوره و دین دارند و دو مکتب فکری متفاوت در روانکاوی و دین شناسی به وجود آورده اند.

ناگفته پیداست که دانش روانشناسی به عنوان دانش، چون فیزیک، کیمیا، بیالوجی و سایر علوم دانشی سکولار است. اما این علم سکولار که بدون ایمان به خدا و با پیش فرض قرار دادن آن روح و روان انسان را مورد کاوش قرار می دهد، خواص ایمان به خدا و اثر آن را در روان انسان مورد بررسی قرار می دهد.

لذا از دیدگاه یونگ “بر خلاف علم فیزیک که بدون انگاره ی خداوند به کار خود می پردازد در روانشناسی، شناخت خداوند مسئله ای است که قطعاً باید آن را شناخت، درست مثل این که مفاهیمی چون عشق، غریزه، مادر و غیره را باید شناخت.” (یونگ، رویاها، ص ۸۶، ترجمه دکتر اسماعیل پور).

یونگ چون روح و روان بشر را دارای خاصیت و کارکرد دینی می داند و برای آن خاصیت روان درمانگرانه قائل است، و حتی به همین دلیل به روانشناسی علاقه مند است، تحقیقات گسترده ای در دین شناسی و اسطوره شناسی داشته است.

دین از نظر فروید: مکتب معارض یونگ از آن فروید است که بر خلاف یونگ، دین را توهم اسکیزوفرنیک یا جنون آمیز می داند و نه تنها برای آن ارزش حیاتی و روان درمان گرانه قائل نیست بلکه آن را ناشی از روان نژندی وسواس آمیز عام نوع بشر می داند. او به اینکه خدا را رد می کرده همواره به خود می بالیده است.

فروید دین را توهمی جهت آرامش و تحقق رویایی آرزوها می داند. از نظر او دین از عقده اُدیپ و رابطه با پدر سرچشمه می گیرد. حسادت و رقابت با پدر در تصرف جنس مخالف تا سرحد مرگ و حتی خوردن گوشت قربانی البته نه به جهت کینه و دشمنی، بلکه به خاطر کسب قدرتی که پدر دارد و پشیمانی و حرمت ازدواج با مادر و پس از آن حرمت ازدواج درون گروهی اولین تجلیات دین می باشند.

پدر محافظ و نگهدارنده و روزی دهنده ای است که به او پناه برده می شود. پشیمانی از عمل خویش و حرمت خوردن حیوانات توتمی و ممنوعیت ازدواج درون گروهی و … همه از آرزوی سرکوفته ی عقده اُدیپ، یعنی کشتن پدر و تصرف جنسی مادر ناشی می شود.    

فروید، عواطف دوگانه یا دو پهلو نسبت به پدر، یعنی از یک طرف خشم و نفرت و از سوی دیگر عشق و پناهندگی را دوگانه ی پاداش و تنبیه ادیان می داند.

فروید این نظر داروین را می پذیرد که انسان های ابتدایی مانند میمون های رده بالا به صورت گروهی زندگی می کرده اند .

پدر که از قدرت بسیاری برخوردار بود زنان و فرزندان بسیاری داشت. او پسران جوان را از گروه می راند تا زنان را برای جفت گیری در انحصار خود داشته باشد. از نظر فروید پدر که رهبری گروه را به عهده داشت بخاطر حسادت، نزدیکی جنسی را منع می کرد. این ممنوعیت مبنا و منشاء توتمیسم و قوانین توتمیستی مانند برون همسری گردید.

سرانجام پسران طغیان می کنند وتصمیم می گیرند پدر را بکشند و از گوشت او بخورند تا قدرت او را بدست آورند. اما بزودی احساس گناه می کنند و از کرده ی خود پشیمان می شوند و دوباره به برون همسری روی می آورند تا از انگیزه ی پدر کشی دوباره جلو گیری نمایند.

به این ترتیب قوانین ومراسم توتمی نظیر حرمت زنای با محارم، ممنوعیت شکستن تابوها، میوه ی ممنوعه و نذر و کشتن حیوان توتمی برای جلو گیری از جنایت دوباره، سالانه برگزار می شود.

توتم جد و نیای مشترک قبیله است که نگه دارنده و محافظ و الهام بخش آنان می باشد. لذا دین روان رنجوریی است که از عقده ی ادیپ و رابطه با پدر ناشی می شود.

روانکاوی به مثابه ی دانشی که باید موضع و روشی علمی داشته باشد انگیزش های خاص پشت باورهای دینی را نمایان می سازد. آنچه که تجلی می یابد، مجموعه ای از تکانه های آرزومندانه ای است که دین را به عنوان چیزی با منشاء دقیقا انسانی نمودار می سازد که صرفا بر حسب تمایل طبیعی بشر برای حفاظت و خوشبختی قابل تبیین است .

به اعتقاد فروید، این تکانه ها از درماندگی کودک بر می خیزند و از طریق تصویر پدر-خدا ، تا بزرگسالی ادامه می یابند. پدر واقعی که در ابتدا کودک ناتوان را حفاظت کرده است، اکنون به مثابه خدایی که فرد را در برابر تمامی خطرهای دنیای واقعی مصون می دارد، زنده می شود؛ به نظر فروید ، اینکه فرد بزرگسال باید مشتاق به عبادت خدا باشد، آشکارترین مدرک از ماهیت خردسالانه ی این باور است.

به اعتقاد فروید، دین بازگشت به شیرخوارگی است .”( مایکل پالمر- فروید ، یونگ و دین ص ۲۴ ترجمه محمد دهگانپور- داکتر غلامرضا محمودی)

از نظر فروید دین ناتوانی عقلی انسان برای چشم پوشی آگاهانه از غرایز به منظور زندگی اجتماعی است .دین مانع فرایند رشد و بالندگی عقلانی انسان است و می خواهد انسان را در دوران کودکی نگهدارد .“دین زاییده ی عطش اطاعت است ، اطاعتی که به شکل آیین ها و تشریفاتی به اجرا در می آید.” (پالمر، فروید، یونگ و دین ص۶۴ ترجمه دهگانپور- داکتر محمودی)

فروید نیز به تبع متفکران پس از عصر روشنگری نظیر اگوست کنت و هگل و خصوصا جیمز فریزر تاریخ را به ادوار و اعصار مختلف تقسیم می کند . او سه مرحله برای تاریخ قایل است:

۱- مرحله جادویی: دراین مرحله بشر همه توانی را به خود نسبت می دهد و با قدرت جادوگری ارواح و شیاطین وحتی طبیعت را تحت کنترل خود در می آورد.

۲- مرحله دینی: در این مرحله بشر همه توانی را به خدایان نسبت می دهد و خود را در اطاعت و انقیاد آنان در می آورد. در این مرحله انسان دوره ی کودکی و شیرخوارگی را طی می نماید. مثلا اگر از اصول تمدن و قوانین اخلاقی و نظم اجتماعی پیروی می نماید به دلیل اعتقاد و اطاعت از فرامین خدایان است. اگر نظریات و ایمان و اعتقادات دینی موجب آرامش روحی و روانی می شود، فقط به این دلیل است که انسان در مرحله شیر خوارگی و کودکی قرار دارد .

بدون تکیه گاه دینی و الطاف الهی مانند کودکی که خانه ی گرم و نرم والدین را از دست می دهد، درمانده و بی پناه می شود. فروید می گوید: ”البته به طور حتم این کودک بودن محکوم به فناست .انسان نمی تواند تا ابد کودک باقی بماند؛ او در نهایت باید به (زندگی خصمانه) وارد شود. ما این امر را (آموزش واقعیت) می نامیم.” (پالمر، فروید ، یونگ و دین ص۷۳ ترجمه محمد دهگانپور- داکتر محمودی)

او زندگی دینی را چون سمی (زهری) می داند که ازنظر انسان نا بالغ به دلیل اعتیاد، شیرین به نظر می رسد. اما از آنجا که انسان نمی تواند برای همیشه در مرحله کودکی بماند برای رهایی و رسیدن به بلوغ وعقلانیت خواهد جنگید و در این نبرد پیروز خواهد شد .”اگر چه زندگی بدون سم دین دشوارخواهد بود، این امر ارزش جنگیدن با این مشکلات را دارد. انسان با رها کردن افسانه ی دنیای دیگر، به قابلیت های خود دست می یابد .” (پالمر- فروید ، یونگ و دین – ص۷۳ ترجمه دهگانپور- داکتر محمودی)

۳- مرحله علمی: در این مرحله “بشر همه توانی خود را رها می کند چرا که دیدگاه علمی نسبت به جهان، دیگر هیچ جایی را برای همه توانی بشر باقی نمی گذارد؛ در این مرحله انسان ها کوچکی خود را می پذیرند و فروتنانه تسلیم مرگ و سایرمقتضیات طبیعت می شوند.” (پالمر- ف، ی و دین؛ ص۵۳  ترجمه دهگانپور – داکتر محمودی)

فروید فرایند رشد عقلانیت را به علت اینکه انسان ها بیشتر از احساسات و هوا و هوس ها و غرایز پیروی می کنند، بسیار کند و دشوار می داند. او می گوید :”اگر انسان ها را بتوان آموزش داد که دین را به مثابه ی یک پندار بنگرند، آنگاه امید بیشتری برای پیشرفت اجتماعی وجود خواهد داشت… آموزش بی دینی تلاش ارزشمندی است و دلایل منطقی وجود دارد که نتایج این امر، به طور کلی سودمند خواهد بود.” (پالمر- ف ، ی و دین، ص۷۳، ترجمه دهگانپور- داکتر محمودی)

ازآنجا که دین به شکل کودکانه وخیالی زندگی مرتبط است، مانع فرایند رشد فردیت می شود . امافروید معتقد است که هر چه افراد پخته تر می شوند گرایش به کودکی از بین می رود .لذا در فرایند رشد انسان و رسیدن به عقلانیت دین از بین می رود.

فروید در دوره ای زندگی می کرد که گرایش های ساینتیستی و پوزیتیویستی و روش تجربه باوری خام رواج کامل داشت .برای مثال ارنست ماخ فیلسوف، فیزیکدان و ریاضیدان اتریشی علم را در روش مشاهده و تجربه خلاصه می کرد و برای مساله و فرضیه و اندیشه در فرایند شناخت ارزشی قایل نبود.

او فرض وجود الکترون را برای توضیح وضع اتم به دلیل غیر قابل مشاهده بودن رد می کرد. فروید نیز متاثر از آن فضای فکری علم را در مشاهده و تجربه و آزمایش خلاصه می کرد و فرضیه و تخیل و شهود از نظر او ارزش و اعتباری نداشت .

“علم بیان می کند که تنها منشا دانش، آن چیزی است که از مشاهده ی قابل آزمایش و اثبات بر می خیزد و هیچ منشا دانش، همچون وحی، شهود و غیب، قابل اطمینان نیست چرا که تمامی آنها ارضای تکانه های آرزومندانه به حساب می آیند… علم به دقت مراقب است تا از هر گونه عامل فردی و تاثیرات محیطی به دور بماند… رویه آن، رسیدن به همسانی با واقعیت است… این همسانی با دنیای واقعی بیرونی را حقیقت می نامیم.” (پالمر- ف ، ی و دین – ص  ۲۳ ترجمه دهگانپور- داکتر محمودی)

چند نکته انتقادی

فرضیات فروید درمورد قبایل بدوی و انسان گله ای داروین مبتنی بر مشاهده و تجربه نمی باشد و حاصل حدس و گمان است. این فرضیه به افسانه ی پریان بیشتر شبیه است تا یک نظریه علمی.

همین طور نظریه ی توتم و تابو نیز با واقعیت های همه ی جوامع منطبق نیست. از آن مهمتر اینکه توتم و تابوها صرفا زاییده عقده ادیپ و تقابل پسر با پدر نمی باشند. فروید افسانه عقده ادیپ را چنان مطلق می کند که حتی مکیدن پستان مادر توسط نوزادان را نیزناشی از آن می داند.

عملی که از نیاز تغذیه و رشد و در مراحل بالاتر علاوه بر آنها از نیاز به محبت و امنیت البته نه به مفهوم جنسی و فرویدی آن، ناشی می شود.

نگاه فروید به همه ی مسایل از جمله به دین از زاویه ی عقده ی جنسی و لذا مرد سالارانه است .به همین سبب به فرهنگ ها وجوامعی که مادر سالاربوده اند و یا به ادیانی که الهه های مؤنث داشته اند توجهی نکرده است .او همچنین روشن نکرده است که شیر خوردن دختر از سینه مادر چگونه با نظریه جنسی او منطبق است.

روش علمی فروید یعنی روش مشاهده و تجربه و آزمایش با فرضیه جنسی او تناقض و نایکسانی ریشه ای دارد، زیرا فرضیه جنسی او پنداری است که هر کار و عمل و انگیزشی را توجیح می نماید و درهیچ شرایطی و بر پایه هیچ آزمایشی نقض و ابطال نمی شود .او نشان نمی دهد که تحت چه شرایطی حاضر است از مدعای خود دست بردارد.

همان طور که قبلا ذکر شد فروید تحت تاثیر تفکر پوزیتیویستی مشاهده و آزمایش را روش اثبات نظریه می داند. در صورتی که اولا فرضیات اولیه ی فروید در مورد عقده ی ادیپ و قبیله ی اولیه و چگونگی زایش و تداوم دین به هیچ طریقی قابل اثبات نمی باشد .

بر خلاف نظر و روش فروید حتی در علوم طبیعی هم اگر به عدد ستارگان آسمان در تایید یک نظریه شواهد جمع نماییم باز هم فرضیه اثبات نمی شود ، بلکه بر عکس یک مورد نقض کافی است تا تـئوری ابطال شود. امروزه  بر پایه عقلانیت انتقادی ، روش مشاهده و آزمایش و اثبات و انطباق با واقعیت و دوری از پندار و انتزاع که فروید به عنوان روش علمی پذیرفته بود توهمی بیش نیست.

نقش نظریه و طرح مساله در علم انکار ناپذیر است. ما به هیچ طریقی و با هیچ دلیلی نمی توانیم فرضیات خود را اثبات کنیم، برعکس فقط می توانیم آنها را نقد نماییم.

غریزه جنسی مهم ترین غریزه ی حیات و تداوم آن می باشد. اما تنها غریزه ی حیات و زاینده ی دین و فرهنگ و پیشرفت و علم و تمدن نمی باشد. برعکس اگرچه حیوانات بر پایه غرایز زندگی می کنند اما انسان تنها موجودی است که می تواند غرایز را مهار نماید و از آنها فراتر برود وحتی بقول یونگ به حالت بدون غریزه برسد .این چیزی است که فروید هم بر خلاف نظریه جنسی اش به آن اذعان و اعتراف کرده است.

بر پایه مرحله بندی فروید در مرحله ی علمی انسان از مرحله کودکی و شیرخوارگی خارج می شود و به بلوغ عقلانی می رسد و حیات خود را بر پایه عقل و خرد تنظیم می کند، نه غرایز و پندارهای ناشی از آن. تناقض وناسازگاری بنیادی اندیشه فروید در همین نکته است.

البته فروید در دوران پختگی فکری خود غریزه ی مرگ را نیز وارد دستگاه فکری خود کرد و از تقابل غریزه ی حیات وغریزه مرگ سخن می گفت. هر چند که با تعریفی که روانشناسان از جمله خود فروید از غریزه مبنی بر جاذبه و کشش و گرایش ذاتی موجود زنده برای حفظ حیات  کرده اند، مرگ اگر چه گریز ناپذیر است اما غریزه نیست.

منبع: روان آن لاین

ایده ها ()

اصول نظری و شیوه روانشناسی تحلیلی یونگ (سخنرانی‌های تاوی استوک)

نام اصلی: Analytical psychology its theory and practice the tavistock lectures.
نویسنده: کارل گوستاو یونگ
مترجم / مصحح: فرزین رضاعی
ناشر: انتشارات ارجمند
زبان: فارسی
تعداد صفحات: 224
سال انتشار: 1390

در سال 1935 پروفسور یونگ پنج سخنرانی پی در پی در کلینیک تاویستوک لندن برگزار نمود. در این سخنرانی‌ها وی درباره اصول کلی نظریات خود بحث کرد. پس از هر جلسه سخنرانی نیز حضار به طرح پرسش‌های خود می‌پرداختند. در این سخنرانی‌ها وی راجع‌به ایگو، درون‌گرایی - برون‌گرایی، تمرین تداعی کلمات، تحلیل رویا، تجسم فعال و انتقال سخن گفته است. خواندن این کتاب که در واقع مجموعه این سخنرانی‌ها می‌باشد، به روانشناسان، و علاقه‌مندان به مباحث روانشناسی، روانکاوی و روان‌پویشی توصیه می‌گردد. با خواندن این کتاب می‌توان به دیدگاهی کلی نسبت به اندیشه‌های یونگ، که از روانشناسان بی‌همتا در تاریخ روانشناسی است، دست یافت.

ایده ها ()

در بررسی مفهومی شخصیت انسانی، با سه دسته پرسش روبرو هستیم
1ـ پرسشهای ساختاری : چه چیزهایی ساختار شخصیت را پایه گذاری می کنند؟
2ـ پرسشهای پویایی : این اجزا به چه نحوی دست به تعامل با خود و جهان بیرونی ذهن می زنند؟
3ـ پرسشهای رشد و تحول : چه منابعی انرژی شخصیت را ایجاد می کنند و باعث عملکردش می شوند؟
انرژی روانی چگونه در میان اجزای گوناگون شخصیت توزیع می شود؟
روانشناسی تحلیلی یونک می کوشد پاسخی روشن به این سوال ها بدهد.
روانشناسی تحلیلی یونک می کوشد پاسخی روشن به این سوال ها بدهد
در روانشناسی یونک شخصیت بطور عام روان (psyche) یا ذهن نامیده می شود
روان، تمامی افکار ،‌احساسات و رفتارهای آگاهانه و ناآگاهانه را در بر می گیرد.
کنش و عملکرد محتویات درون روان فرد، او را با محیط اجتماعی پیرامون همگام می کند


سه سطح کلی روان آدمی عبارتند از :
آگاهی consciousness
ناخودآگاه شخص personal unconscious
ناخودآگاه جمعی collective unconscious

آگاهی :
بخش اگاهی تنها قسمت ای از ذهن است که مستقیما برای خود فرد شناخته شده است و عملکرد آن با چهارکنش ذهنی قابل سنجش و مشاهده است :
فکر کردن ـ احساس کردن (داشتن عاطفه)ـ درک کردن(قدرت تشخیص) ـ بینش( فراست)
جهت گیری آگاهانه ذهنی هر فرد با دو نگرش کلی برون گرایی و درون گرایی یعنی سوق دادن آگاهی به سوی دنیای بیرون و عینی و یا سوق دادن آگاهی به سوی دنیای درونی و ذهنی صورت می گیرد.





Ego: ایگو، منیت یا آنچه که ما «من» می گوییم نامی است که یونگ برای تشریح ذهن آگاه استفاده می کند که متشکل از تمامی دریافتهای آگاهانه ، خاطرات،‌تفکرات و احساسات ما است . 
ایگو دروازه بان قلمرو آگاهی است و تا زمانی که Ego وجود یک عقیده، احساس خاطره و یا ادراک را تصدیق نکند هیچ کدام نمی توانند به بخش آگاه آورده شوند.

ناخودآگاه شخص:

آن دسته از تجربیاتی که Ego از شناختن و یا تصویب آنها سرباز زده و به حوزه آگاهی راه نمی دهد سراز انباری در می آورند که یونگ از آن با عنوان ناخودآگاه شخص یاد می کند از قبیل مشکلات حل نشده ناسازگاری ها، عقده هاو...

ناخودآگاه جمعی:

مخزنی است که کهن الگوها یا آرک تایپ ها (Arche type)در آن جای گرفته اند کهن الگو به معنای مدل یا نمونه اصلی و اولیه است که طرح ها و دیگر چیزها از آن سرمشق گرفته اند کهن الگو ها جهانی هستند و در همه جا یکسانند یعنی تمامی افراد تصاویر و تجسمات یگانه ای را به ارث می برند مثلا هر نوزادی در هر نقطه از جهان یک کهن الگوی ما در را به ارث می برند این تصاویر از قبل آماده شده مادر بعدها در چگونگی رفتار مادر واقعی ادغام شده و در تجربیات و روابطی که طفل با مادر دارد تبلور می شود و از آنجاست که تفاوتهای فردی اشخاص در برداشتهایمان از کهن الگوی مادر بزودی آشکار می شود چرا که روشهای تربیتی مادران در یک خانواده با یک خانواده دیگر و یا حتی در مورد دو کودک دریک خانواده با هم اختلافاتی خواهد داشت.
برخی از کهن الگوها در حالت دادن به شخصیت و رفتارها از آنچنان اهمیتی برخوردار ند که یونگ با توجه ویژه ای به آنها پرداخته است و در واقع کلید واژه های درک مفاهیم روانشناسی یونگ هستند و عبارتند از:

1ـ نقاب (persona)
2ـ سایه (shadow)
3ـ آنیما / آنیموس (Anima/ Animus)
4ـ خویشتن (self)


نقاب یا ماسک





نقاب شخصیت آنچیزی است که شخص در انظار عمومی به نمایش می گذارد که الزاما خود او نیست شخصیتی است که مادر روابط شخصی و یا محیط های کاری خود به جامعه نشان می دهیم مثل رفتاری که یک مدیر در محل کار متناسب با وظایف و مسئولیتهایش از خود بروز می دهد یا رفتاری که یک دکتر در مطب خود در برخورد با منشی یا مراجعین از خود نشان می دهد
وجود پرسونا برای ادامه حیات و بقا امری ضروری است و پایه گذار اجتماع و زندگی اجتماعی ماست.
نقاب ، پلی است میان من و دنیای بیرون و به مانند سازشی است بین من واقعی و دنیا در واقع تطابقی کم و بیش آگاهانه با وضعیت زندگی است 

سایه

سایه بیش از هر کهن الگویی اساس طبیعت حیوانی بشر را در بر دارد و مبدا بهترین و برترین جنبه های انسانی است سایه تاریکی درون آدمی است که الزاما جایگاه پلیدی ها و زشتی ها نیست در واقع سایه بدون احساس مسئولیت اخلاقی است نه خیر است و نه شر درست مثل حیوانات یک حیوان هم می تواند با مهربانی از فرزندش مراقبت کند و هم می تواند سبعانه شکار کند هر دو کار از او بر می آید اما برای انجام هیچ یک از آن دو اراده ای به خرج نمی دهد و همان کاری را می کند که باید بکند او «بیگناه» است کهن الگوهایی که از آنها خبر نداریم پتانسیل هایی که بالفعل نشده اند خصوصیاتی که آنها را می شناسیم اما انتخاب نمی کنیم همه در تعریف کهن الگوی سایه می گنجددر سیستم یونگ همه مسایل جنسی و غرایز حیاتی به طور عام اجزای کهن الگوی سایه هستند آنها برخاسته از حد فاصل میان دوران ماقبل انسانی و دوران پس از حیوانی ما هستند زمانی که نسبت به خود آگاه نبودیم.

آنیما / آنیموس




آنیما یا زن درون مرد (مادینه روان) جنبه زنانه حاضر در ناخودآگاه جمعی مردان و آنیموس یا مرد درون زن (نرینه روان) جنبه مردانه حاضر در ناخودآگاه جمعی زنان است آنیما و آنیموس هر دو ترکیبی از عوامل کهن الگویی و تجربیات شخصی ما از پدر و مادر است اولین نمود و تجلی آنیما غالبا بصورت فرافکنی صورت می گیرد هنگامی که مردی زنی را می بیند قلب او به تپش افتاده و عاشق می شود این پدیده فرافکنی آنیما است یعنی قدرت و کشش به طرف مقابل از درون می آید ما تصویر آنیمای خود را از درون به روی زن ای در بیرون فرافکن (project) می کنیم عکس این مطلب هم در فرافکنی آنیموس بروی مرد بیرونی صادق است.

خویشتن (self)





مرکز سازماندهی یک شخصیت کهن الگویی است که سلف نامیده می شود خویشتن کهن الگوی نظم ، سازماندهی و وحدت و یگانگی است مثل خورشیدی که در کانون منظومه تمامی کهن الگوهای دیگر قرار گرفته است به عبارت دیگر self کهن الگوهای دیگر را به طرف خود کشیده در مدار خود نگه داشته شخصیت را متحد و پیوسته کرده احساس از ثبات و استحکام و یکتایی به آن می دهد کسی که ناخودآگاه خویشتن (self) را نمی شناسد عناصر سرکوب شده ناآگاه خویش را در دیگران فرافکنی و تصویر می کند آنگاه ایشان را برای اشتباهات و خطاهای خود که شناسایی نکرده و متوجه آنها نشده است متهم می کند و شروع به انتقاد و عیبجویی از افراد می کند در صورتی که در تمامی این مدت جزئی از ناخودآگاه خود را افشا کرده پسشخص بجای پرتوافکنی بر روی دیگران با شروع به جستجوی دلایل در خود در نهایت با خود و مردم هماهنگی بیشتری پیدا می کند در واقع کهن الگوی خویشتن (self) یک عامل راهنمای درونی است در مقابل ego که عامل راهنمای بیرونی است مفهوم کهن الگوی خویشتن (self) مهمترین نتیجه ای است که یونگ از تحقیقات خود درباره ناخودآگاه جمعی بدست آورده است .

تعامل و کنش های متقابل در ساختار شخصیتی:

تمامی مفهوم های ساختاری یونگ بر یک دیگر اثر گذار بوده و عملکردهای متقابلی دارند 
این تعامل ناشی از تضادهایی است که در هر بخش از شخصیت انسان وجود دارد :
درونگرایی در مقابل برونگرایی نقاب(persona) در مقابل سایه (shadow) زن درون مرد (Anima) در مقابل (Animus) ستیز آنیموس با آنیمای درون زن و...
در مقابل این کنش ها یونگ اصل جبران در روان را مطرح می کند جبران یعنی فراهم آوردننوعی توازن و تعامل بین عناصر متضاد روان به عنوان مثال شخصی که در ذهنیت آگاه خود ، Egoتاکید دارد که متفکر است به گونه ای ناخودآگاه از نوع افراد شهودی و حساس است این مکانیزم طبیعی از عدم تعامل روانی واختلال مشاعر در فرد جلوگیری می کند. 

انرژی روانی ( libido)

انرژی است که شخصیت با کمک آن توان انجام اعمال خود را خواهد یافت انرژی روانی libido نامیده می شود که البته با مفهوم فروید از واژه libido بسیار متفاوت است یونگ برخلاف فرویدlibido را به مفهوم انرژی جنسی محدود نکرده بلکه مفهومی بسیار وسیع تر برای آن در نظر گرفته است در روانشناسی یونگ مفهوم انرژی روانی مترادف با اشتیاق، رغبت و اشتهاست در معنی عام خود مثل رغبت و اشتیاق برای فرونشاندن عطش تشنگی یا حس گرسنگی یا عواطف و احساسات پس libido بیانگر میل، اشتیاق، آرزو، نیت و اراده است برخلاف انرژی های فیزیکی معیارهای کمیتی برای سنجش انرژی روانیانسان در دست نیست.

ارزش روانی:

ارزش روانی مبنای سنجش و اندازه گیری مقدار انرژی است که عنصر روانی خاصی آن را مصرف می کند هنگامی که به عقیده و یا احساس ارزشی خاص قائل می شویم به این معنی است که این عقیده یا احساس برای تحت نفوذ در آوردن واداره رفتار فرد نیروی زیادی دارد که قادر است آن را اعمال کند فردی که برای زیبایی ارزش زیادی قائل است انرژی فراوانی را وقف دستیابی به زیبایی می کند پیرامون خود را با اشیای زیبا پر می کند به اماکن زیبا می رود حس زیباشناسی خود را زنگی کرده اگر بتواند به خلق آثار هنری می پردازد در مقابل کسی که ارزش زیادی برای زیبایی قائل نیست در عوض ارزش والایی برای قدرت قائل است عمده انرژی خود را به فعالیتهایی تخصیص می دهد که در نهایت در جهت نیل به قدرت باشند اندازه گیری «ارزش» انرژی روانی که در یک عنصر روانشناسی به مصرف می رسد بصورت نسبی امکان پذیر استبه عنوان مثال اگر شخصی در طول هفته 30 ساعت را صرف پول در آوردن (در جهت نیل به قدرت) و تنها 1 ساعت را به لذت بردن از زیباییهای طبیعت و پرداختن به بخش زیباشناسانه خود اختصاص دهد قضاوت نمودن در مورد نسبت ارزشهای میان این دو فعالیت مشکل نیست البته باید توجه داشت که روان به عنوان سیستمی پویا و باز پیوسته در حال سنجش و ارزیابی و مبادله اطلاعات است و متناسب با تغییر میزان ارزش های روانی در طول زمان انرژی روانی تخصیص داده شده هم تغییر می کند.

منبع : 

ایده ها ()

کارل گوستاو یونگ (به آلمانی: Carl Gustav Jung)‏ (۱۸۷۵ - ۱۹۶۱) روان شناس و متفکر سوئیسی  که به خاطر فعالیت‌هایش در روانشناسی و ارائهٔ نظریاتش تحت عنوان روان  شناسی تحلیلی یونگ معروف است. یونگ را در کنار زیگموند فروید از پایه‌گذاران دانشِ نوین روانکاوی قلمداد می‌کنند به تعبیر فریدا فوردهام پژوهشگر آثار یونگ: «هرچه فروید ناگفته گذاشته یونگ تکمیل کرده‌است.»

فروید زمانی یونگ را جانشین مسلم خود در جنبش روانکاوی می‌دانست. فروید از او به عنوان «جانشین و ولیعهد من» یاد کرده بود (به نقل مک گوایر، 1974، ص. 218). هنگامی که رشته دوستی آن دو در 1914 گسسته شد، یونگ آنچه را که روانشناسی تحلیلی می‌نامید آغاز کرد که به کلی با نظریه فروید تفاوت داشت.

زندگی یونگ
کارل گوستاویونگ که در زمزمه آواز مهارت داشت در دهکده کوچکی واقع در شمال سوئیس نزدیک آبشار معروف راین پرورش یافت. بنا به گفته خود او، دوره کودکی‌اش با تنهایی، جدایی و ناخرسندی گذشته بود. (یونگ، 1961).
پدرش کشیشی بود که آشکارا ایمانش را از دست داده و اغلب بدخلق و تندمزاج بود. مادرش از اختلال‌های هیجانی رنج می‌برد و رفتاری متلون و غیرقابل پیش‌بینی داشت، در یک لحظه از یک کدبانویی خوشحال به دیوی شبیه جادوگر تغییر حالت می‌داد که زیر لب حرف‌های بی‌ربط می‌زد. این ازدواجی نامبارک بود.
یونگ در سال‌های اولیه زندگی یاد گرفت به پدر و مادرش اعتماد یا اطمینان نکند و این را به دنیای خارج نیز گسترش داد. او متوجه دنیای درون شد، دنیای رؤیاها، پنداره‌ها و خیال‌ها، یعنی دنیای ناهشیارش. رؤیاها و ناهشیاری ـ نه دنیای منطق و هشیاری ـ راهنمای دوران کودکی‌اش شد و همچنان در دوران بزرگسالی نیز همراه وی بود.
یونگ در مواقع بحرانی زندگی‌اش براساس آنچه که از طریق ذهن ناهشیار در رؤیاهایش به او الهام می‌شد به حل دشواری‌ها و تصمیم‌گیری می‌پرداخت. وقتی که خود را برای تحصیل در دانشگاه آماده می‌کرد، موضوع رشته تحصیلی‌اش در یک رؤیا به وی الهام شد.
او در خواب دید که برای یافتن استخوان‌های جانوران ما قبل از تاریخ مشغول حفاری است. او این خواب را چنین تعبیر کرد که باید در زمینه طبیعت و علوم تحصیل کند. رؤیای کندن سطح زمین به علاوه رؤیای سه سالگی‌اش که خود را در یک غار زیرزمینی دیده بود، جهت مطالعه آینده‌اش درباره شخصیت را تعیین کرد:
مطالعه نیروهای ناهشیاری که زیر سطح ذهن قرار دارند.
یونگ در 1900 از دانشگاه بیسل، واقع در سوئیس، با درجه پزشکی فارغ‌التحصیل شد. به روانپزشکی علاقه‌مند بود و نخستین انتصاب حرفه‌ایش در یک بیمارستان روانی زوریخ بود، که اوگن بلولر، روانپزشکی که به سبب پژوهش‌هایش درباره اسکیزوفرنی معروف بود ریاست آن را برعهده داشت. یونگ در 1905 به سمت مدرس روانپزشکی در دانشگاه زوریخ منصوب شد، اما پس از چند سال از این سمت کناره‌گیری کرد و تلاش‌هایش را در تحقیق، نوشتن و طبابت خصوصی مصروف داشت.
او هنگام درمان بیماران، از فروید که عادت داشت از بیمارانش درخواست کند که روی تخت دراز بکشند پیروی نمی‌کرد و اظهار می‌داشت که نمی‌خواهد آنها را بخواباند! یونگ و بیمارش روی صندلی‌های راحتی مقابل یکدیگر می‌نشستند. او گاهگاهی جلسه‌های درمانی را در قایق بادبانی‌اش برگزار می‌کرد، درحالی که با شادمانی قایق را در باد شدید به سرعت پیش می‌راند. گاهی برای بیمارانش آواز می‌خواند و بعضی مواقع نیز به‌طور عمدی با آنها گستاخی می‌کرد. او روزی به یکی از بیماران که در ساعت مقرر حاضر شده بود گفت: «آه نه، من نمی‌توانم حضور شخص دیگری را تحمل کنم. امروز به خانه‌ات برگرد و خودت را درمان کن» (به نقل بروم، 1981، ص. 185).
یونگ پس از خواندن تعبیر رؤیاها در 1900 که آن را به عنوان یک شاهکار توصیف کرد، به آثار فروید علاقه‌مند شد و تا 1906 این دو مرد مکاتبه با یکدیگر را آغاز کرده بودند و یکسال بعد یونگ به وین رفت تا فروید را ملاقات کند. در نخستین دیدارشان 13 ساعت با اشتیاق فراوان گفت‌وگو کردند، که سرآغاز هیجان‌انگیز رابطه نزدیک پدر ـ فرزندی اما زودگذر آنان بود.
در 1909 یونگ همراه فروید برای شرکت در مراسم یادبود دانشگاه کلارک به ایالات متحد رفت، که در آنجا هر دو سخنرانی‌هایی ایراد کردند.برخلاف بیشتر شاگردان فروید، یونگ پیش از آنکه همکاری با فروید را آغاز کند شهرت حرفه‌ای خود را تثبیت کرده بود. از میان نخستین کسانی که به روانکاوی گرویدند او از همه معروف‌تر بود. درنتیجه، شاید او در مقایسه با افراد جوان‌تری که نخستین پیروان فروید شدند، که بیشتر آنان هنوز دانشجو بودند و از هویت حرفه‌ای خود اطمینان نداشتند، تأثیرپذیری و تلقین‌پذیری کمتری داشت.
اگرچه یونگ شاگردی فروید را پذیرفت اما هرگز پذیرای کامل عقاید او نبود، هرچند که در اوایل آشنایی‌شان تردیدها و مخالفت‌هایش را سرکوب می‌کرد. هنگامی که روانشناسی ناهشیار (1912) را می‌نوشت، ناراحت بود، زیرا می‌دانست نشر دیدگاهش با این اثر که با دیدگاه فروید تفاوت داشت به روابط آنها لطمه خواهد زد. او به اندازه‌ای از واکنش احتمالی فروید نگران بود که ماه‌ها قادر نبود نوشتن کتاب را ادامه دهد. البته سرانجام کتاب را منتشر کرد و آنچه که می‌بایست روی دهد اتفاق افتاد.
در 1911، بنا به اصرار فروید و علی‌رغم مخالفت اعضای وینی انجمن بین‌المللی روانکاوی، یونگ ریاست این انجمن را عهده‌دار شد. فروید عقیده داشت که اگر یک یهودی در رأس گروه قرار گیرد گرایش یهودستیزی ممکن است مانع پیشرفت جنبش روانکاوی شود. اعضای وینی که تقریباً همگی یهودی بودند، به یونگ که متولد سوئیس بود اعتماد نداشتند و چون آشکارا مورد علاقه فروید بود از او بیزار بودند. آنان نه تنها در این جنبش بر یونگ ارشد بودند، بلکه همچنین معتقد بودند که خود یونگ گرایش یهودستیزی دارد.
اندکی پس از انتخاب یونگ، در رابطه دوستانه‌اش با فروید نشانه‌هایی از تیرگی آشکار شد و در 1912 روابط شخصی آنان پایان گرفت. در 1914 یونگ از سمت خود استعفا کرد و از انجمن کنار رفت.
هنگامی که یونگ 38 ساله بود، دوره‌ای از آشفتگی شدید هیجانی را تجربه کرد که سه سال ادامه داشت، درست همانطور که فروید نیز در همان دوره از عمر خود به چنان حالتی دچار شده بود. یونگ به تصور اینکه دارد دیوانه می‌شود، به انجام هیچگونه تحقیق علمی و یا حتی به خواندن کتاب علمی قادر نبود، اما جالب توجه است که به درمان بیمارانش ادامه می‌داد.
یونگ مشکل هیجانی خود را اساساً با همان شیوه‌ای که فروید حل کرده بود حل می‌کرد، یعنی به وسیله برخورد با ذهن ناهشیارش. هرچند یونگ، برخلاف فروید، رؤیاهایش را به گونه‌ای نظامدار تحلیل نکرد، به تکانه‌های ناهشیارش که در رؤیاها و خیالپردازی‌ها جلوه‌گر می‌شدند گوش می‌داد و از آنها پیروی می‌کرد. همانند فروید، این بحران هیجانی یونگ نیز دوره‌ای از خلاقیت بیکران او بود و به تدوین نظریه شخصیتی‌اش منتهی شد.
یونگ در جهت علاقه‌اش به اساطیر در سال‌های دهه 1920 چند بار به آفریقا مسافرت کرد تا فرآیندهای روانی اقوام نانویسا را مورد مطالعه قرار دهد. در 1932 به استادی دانشگاه پلی‌تکنیک دولتی در زوریخ منصوب شد و این سمت را تا 1942 که بر اثر بیماری ناگزیر به کناره‌گیری شد برعهده داشت. در 1944 یک کرسی روانشناسی پزشکی در دانشگاه بیسل سوئیس برای او ایجاد شد، اما این بار نیز به سبب بیماری نتوانست بیش از یکسال در این سمت باقی بماند. او در بیشتر مدت عمر 86 ساله‌اش در تحقیق و نوشتن فعال بود و تعداد زیادی کتاب منتشر کرد.

روانشناسی تحلیلی

نکته مهم تفاوت بین روانشناسی تحلیلی یونگ و روانکاوی فروید به ماهیت لیبیدو مربوط است. درحالی که فروید لیبیدو را مؤکداً برحسب میل جنسی تعریف می‌کرد، یونگ آن را یک نیروی حیاتی کلی می‌دانست که میل جنسی فقط بخشی از آن است.
به نظر یونگ این نیروی حیاتی لیبیدویی بسته به اهمیت فعالیت‌های آن در زمان‌های معین، به صورت رشد و تولیدمثل و نیز انواع فعالیت‌های دیگر جلوه‌گر می‌شود.
یونگ عقده ادیپ فرویدی را قبول نداشت. او دلبستگی کودک به مادر را برحسب نیاز وابستگی که با توانایی مادر به عنوان منبع مولد غذا پیوند دارد تبیین می‌کرد. به تدریج که کودک رشد می‌کند و کارکرد جنسی‌اش تحول می‌یابد، کارکردهای تغذیه‌ای دارای پوششی از احساس‌‌های جنسی می‌شود. به نظر یونگ، انرژی لیبیدویی تنها بعد از بلوغ جنسی است که شکل دگرخواهی جنسی به خود می‌گیرد. او وجود نیروهای جنسی در کودکی را انکار نکرد، بلکه نقش کشش جنسی را به یکی از چند کشش کاهش داد.
بدون تردید، تجارب زندگی یونگ بر نظریه وی تأثیر گذاشت. پیش از این یادآور شدیم که چگونه پذیرش نیروهای ذهن ناهشیارش علایق حرفه‌ای آینده او را پیش‌بینی کرد. تأثیر وقایع زندگی شخصی او نیز در نظریه‌اش نسبت به کشش جنسی نیرومند بود. عقده ادیپ در نظریه یونگ جایی نداشت زیرا آن به دوره کودکی‌اش مربوط نمی‌شد. او مادرش را زنی چاق و زشت توصیف می‌کرد و لذا هرگز نمی‌توانست پافشاری فروید را دایر بر اینکه هر پسر خردسالی نسبت به مادرش هوس جنسی دارد، درک کند.
یونگ برخلاف فروید هیچگونه ناامنی، بازداری، یا اضطراب درباره مسایل جنسی را در خود پرورش نداد و مانند فروید کوشش نکرد که فعالیت‌های جنسی‌اش را محدود کند. یونگ با بیماران و شاگردان زن روابط جنسی برقرار می‌کرد که بعضی از آنها تا سال‌ها ادامه داشت. «برای یونگ که نیازهای جنسی خود را آزادانه و به‌طور مکرر ارضا می‌کرد، امیال جنسی در انگیزش انسان کمترین نقش را داشت. برای فروید که به وسیله ناکامی‌ها و نگرانی‌های مشتاقانه درباره امیال عقیم مانده‌اش محصور بود، امیال جنسی نقش اصلی را داشت» (شولتز، 1990، ص. 148).
دومین تفاوت اساسی بین نظریه یونگ و فروید در جهت نیروهایی است که در شخصیت انسان تأثیر می‌گذارند. درحالی که فروید افراد را قربانی رویدادهای کودکی می‌دانست، یونگ معتقد بود که شخصیت ما به وسیله هدف‌ها، امیدها و اشتیاق‌های آینده و همچنین گذشته ما شکل می‌‌گیرد. یونگ اظهار داشت که رفتار ما کاملاً به وسیله تجارب 5 سال اول کودکی تعیین نمی‌شود بلکه در دوره بعدی زندگی نیز تغییر می‌کند.
سومین تفاوت بین یونگ و فروید این است که یونگ کوشش کرد تا ذهن ناهشیار را عمیق‌تر بکاود و بعد تازه‌ای به آن بیفزاید: یعنی تجارب ارثی نوع انسان و آنهایی که از اجداد حیوانی به انسان رسیده‌اند («ناهشیاری جمعی»).

ناهشیاری جمعی
یونگ برای ناهشیاری دو سطح قایل بود. ناهشیاری شخصی درست در زیر هشیاری قرار دارد. ناهشیاری شخصی شامل همه خاطره‌ها، تکانه‌ها، آرزوها، ادراکات ضعیف و سایر تجارب مربوط به زندگی فردی است که سرکوب یا فراموش شده‌اند. با وجود این، رویدادهای موجود در ناهشیاری شخصی را به آسانی می‌توان به خودآگاهی هشیار فرا خواند و این امر نشان می‌دهد که این سطح ناهشیاری خیلی عمیق نیست.
تجارب موجود در ناهشیاری شخصی به صورت عقده‌ها گروه‌بندی می‌شوند. اینها الگوهایی از هیجان‌ها، خاطره‌ها و آرزوهایی با موضوع‌های مشترک‌اند. عقده‌ها به صورت اشتغال ذهنی به اندیشه‌هایی مانند قدرت یا حقارت جلوه‌گر می‌شوند که بر رفتار آدمی تأثیر می‌گذارند. بدینسان، عقده در اصل شخصیت کوچکتری است که در داخل کل شخصیت شکل می‌گیرد.
در زیر ناهشیار شخصی عمیق‌ترین سطح روان یعنی ناهشیار جمعی جای دارد، که برای فرد ناشناخته است و تمامی تجارب نسل‌های پیشین ازجمله اجداد حیوانی ما را شامل می‌شود. ناهشیار جمعی شامل تجارب تکاملی جهان شمول است و پایه‌های شخصیت را تشکیل می‌دهد. او همه رفتارهای زمان حال را جهت می‌دهد و بنابراین قوی‌ترین نیروی شخصیت است. لازم به تذکر است که این تجارب تکاملی ناهشیارند. برخلاف تجارب موجود در ناهشیاری شخصی، تجارب تکاملی ناهشیار را به یاد نمی‌آوریم و تصوری از آنها نداریم. درحقیقت به هیچ‌وجه از آنها آگاه نیستیم.

کهن الگوها (آرکی تایپ‌ها)
گرایش‌های ارثی موجود در ناهشیاری جمعی که کهن الگو نامیده می‌شوند تعیین‌کننده‌های فطری تجربه روانی هستند که به فرد آمادگی می‌دهند تا رفتاری همانند آنچه که اجداد وی در موقعیت‌های مشابه از خود ظاهر می‌ساختند بروز دهد. کهن الگوها به صورت هیجان‌ها و سایر رویدادهای روانی تجربه می‌شوند و نوعاً با تجارب مهم انسان مانند تولد و مرگ، با مراحل خاصی از زندگی مثل نوجوانی و با واکنش در برابر خطرهای شدید پیوند دارند.
پژوهش گسترده یونگ درباره آثار اساطیری و هنری تمدن‌های گوناگون به کشف سمبل‌های (نمادهای) مشترک بین تمامی آنها منتهی شد و این واقعیت حتی در فرهنگ‌های کاملاً منزوی از نظر زمانی و مکانی که نفوذ فرهنگ‌های دیگر در آنها ناممکن بوده موجودند. او همچنین در رؤیاهای بیمارانش چیزهایی کشف کرد که به نظر وی ردهای مشخصی از همین نمادها بودند. همه این مواد مفهوم او درباره ناهشیار جمعی را تأیید می‌کردند.
از میان کهن الگوهایی که یونگ توصیف کرد ظاهراً چهار کهن الگو بیشتر از بقیه رخ داده‌اند: نقاب (پرسونا)، آنیما و آنیموس، سایه و خود.
نقاب چیزی است که ما در تماس با دیگران بر چهره می‌زنیم و ما را به گونه‌ای که می‌خواهیم در جامعه ظاهر شویم نشان می‌دهد. بدین‌ترتیب نقاب ممکن است با شخصیت واقعی ما مطابقت نکند. مفهوم نقاب ظاهراً شبیه به مفهوم جامعه شناختی ایفای نقش است، که در آن افراد در موقعیت‌های مختلف نقش خود را متناسب با انتظارات دیگران ایفا می‌کنند.
کهن الگوهای آنیما و آنیموس بدین‌معناست که هر شخصی برخی از ویژگی‌های جنس مخالف را از خود نشان می‌دهد. آنیما به معنای خصایص زنانگی در مردان و آنیموس بیانگر خصایص مردانگی در زنان است. همانند سایر کهن الگوها، اینها از گذشته دوره‌های ابتدایی انواع ناشی می‌شوند، که در آن زنان و مردان گرایش‌های رفتاری و هیجانی را از یکدیگر می‌آموخته‌اند.
کهن الگوی سایه (خود تاریکتر ما) بخش پست و حیوانی شخصیت است، میراث نژادی است که از شکل‌های پایین‌تر زندگی به ما رسیده است. سایه شامل تمامی امیال و فعالیت‌های غیراخلاقی، هوس‌آلود و منع شده است. یونگ نوشت که سایه ما را به انجام کارهایی وا می‌دارد که معمولاً انجام آنها را به خودمان اجازه نمی‌دهیم. پس از اقدام به اینگونه اعمال، معمولاً اصرار می‌ورزیم بر اینکه چیزی ما را به انجام این کار واداشت. یونگ ادعا می‌کرد که «آن چیز» بخش ابتدایی طبیعت ماست. اما سایه جنبه مثبت نیز دارد. سایه منبع برانگیختگی، آفرینندگی، بینش و هیجان عمیق است که همه اینها برای رشد کامل انسان ضروری‌اند.
یونگ " خود " را مهمترین کهن الگو می‌دانست. خود با ایجاد توازن بین همه جنبه‌های ناهشیار، برای تمامی ساختمان شخصیت وحدت و ثبات را فراهم می‌کند. بدینسان خود تلاش می‌کند که بخش‌های مختلف شخصیت را به یکپارچگی کامل برساند.
یونگ آن را به کشش یا نیرویی در جهت تحقق خود یا خودشکوفایی پیوند می‌داد. مرا یونگ از خودشکوفایی عبارت بود از توازن و رشد کامل یا کمال همه جنبه‌های شخصیت، یعنی کامل‌ترین رشد خود.
او عقیده داشت که خودشکوفایی تا پیش از میانسالی به وقوع نمی‌پویندد و این سال‌ها (بین 35 و 40) را سال‌های بحرانی رشد شخصیت می‌دانست، یعنی یک زمان طبیعی انتقال که در آن شخصیت دستخوش تغییرهای لازم و مفید می‌شود. این عقیده عنصر دیگری از نظریه یونگ را که به شرح‌حال شخصی او مربوط است، آشکار می‌سازد: میانسالی دوره‌ای از زندگی شخصی او بود که پس از حل بحران روان رنجوریش، به یکپارچگی شخصیت دست یافت. بدینسان، برخلاف زندگی و نظام فروید، برای یونگ مهمترین مرحله رشد شخصیت نه دوره کودکی، بلکه سن میانسالی، یعنی زمان بحران شخصی و حل آن بود.


درونگرایی و برونگرایی
مفاهیم درونگرایی و برونگرایی یونگ معروف است. در برونگرا لیبیدو (انرژی حیاتی) به خارج از خود و به سوی رویدادهای خارجی، اشخاص و موقعیت‌ها معطوف است. سنخ برونگرا به شدت زیر نفوذ نیروهای محیطی قرار دارد و در گستره وسیعی از موقعیت‌ها مردم‌آمیز و دارای اعتماد به نفس است. در درونگرا جریان لیبیدو به سوی درون است.
درونگرا بیشتر مآل‌اندیش و درون‌نگر و در برابر نفوذهای بیرونی مقاوم است، در ارتباط با اشخاص دیگر و جهان خارج اعتماد به نفس کمتری دارد و کمتر از برونگرا مردم‌آمیز است. این نگرش‌های متضاد تا اندازه‌ای در همه اشخاص وجود دارند اما معمولاً یکی بارزتر از دیگری است.
هیچکس به‌طور کامل درونگرا و برونگرا نیست. در هر لحظه معین نگرش غالب می‌تواند تحت نفوذ موقعیت قرار گیرد. به عنوان مثال، شخصی که طبیعتاً درونگراست ممکن است در موقعیتی که اساساً مورد علاقه اوست مردم‌آمیز و اجتماعی شود.

سنخ‌های روانشناختی
به نظر یونگ، تفاوت‌های شخصیتی همچنین از طریق کارکردهایی که برای روی کردن به دنیای عینی خارجی و دنیای ذهنی درونی به کار می‌بندیم جلوه‌گر می‌شوند. این کارکردها شامل تفکر، احساس درونی، احساس بیرونی و شهود است. تفکر یک فرآیند مفهومی است که معنا و شناخت را فراهم می‌کند؛ احساس درونی یک فرآیند ذهنی وزن دادن و ارزشگذاری است. احساس بیرونی ادراک هشیارانه اشیاء مادی است و شهود شامل ادراک به شیوه ناهشیارانه است.
به نظر یونگ تفکر و احساس درونی شیوه‌های منطقی پاسخ دادن به محیط‌اند، زیرا آنها مستلزم استدلال و قضاوت‌اند. احساس بیرونی و شهود غیرمنطقی‌اند زیرا به دنیای محرک محسوس و خاص وابسته‌اند و مستلزم به کار بستن استدلال نیستند. از هر جفت از این کارکردها تنها یک شیوه می‌تواند در یک زمان معین غالب باشد. این غلبه کارکردی می‌تواند با غلبه برونگرایی و درونگرایی ترکیب شود هشت سنخ روانشناختی را به وجود آورد (برای مثال، سنخ برونگرای فکری یا سنخ درونگرای شهودی).

آزمون تداعی کلمه‌ها
پس از آنکه یکی از همکاران یونگ او را از آزمایش‌های تداعی ویلهلم وونت آگاه ساخت، وی آزمون تداعی کلمه‌ها را تدوین کرد. در روش تداعی کلمه‌های یونگ، فهرستی از کلمه‌ها یکی پس از دیگری برای بیمار خوانده می‌شود و او به هر کلمه با نخستین کلمه‌ای که پس از شنیدن آن به ذهنش می‌آید پاسخ می‌دهد. یونگ زمان لازم برای پاسخ دادن به هر کلمه و نیز تغییرات در تنفس و هدایت برقی پوست را اندازه می‌گرفت. به نظر وی همه اینها شواهدی از واکنش‌های هیجانی بودند. اگر یک کلمه معین موجب طولانی شدن زمان پاسخ، بی‌نظمی در تنفس و تغییر در هدایت برقی پوست می‌شد، یونگ آن را به وجود یک مسأله هیجانی ناهشیار وابسته به کلمه محرک یا پاسخ قیاس می‌کرد.
یونگ همچنین آزمون تداعی کلمه‌ها را به عنوان وسیله‌ای برای کشف جرایم به کار برد و دو بار کسانی را که مرتکب دزدی شده بودند شناسایی کرد. سال‌ها پژوهشگران بر این باور بودند که یونگ نخستین کسی بود که این روش را برای کشف جرم به کار برد، اما داده‌های جدید تاریخی نشان داده است که ماکس ورتایمر روانشناس گشتالتی چند هفته قبل از یونگ یافته‌های مشابهی را منتشر کرده بود (ورتایمر، کینگ، پکلر، رنی و شاف، 1992).
اظهارنظر
اندیشه‌های یونگ در زمینه‌های گوناگونی مانند مذهب، تاریخ‌، هنر و ادبیات تأثیر گذاشت. بسیاری از مورخان، دانشمندان علوم دینی و نویسندگان از او به عنوان منبع الهام قدردانی کرده‌اند. با وجود این، روانشناسی علمی از بسیاری جهات روانشناسی تحلیلی را نادیده گرفته است. بسیاری از کتاب‌های یونگ تا سال‌های دهه 1960 به انگلیسی ترجمه نشده بودند و سبک نسبتاً پیچیده نوشته‌هایش فهم آنها را دشوار می‌سازد. «یونگ مانند فروید هرگز مطالبی از نوع مقدمه یا زمینه‌یابی ننوشت. هیچ کتابی منتشر نکرده است که در آن آثار متعددش به صورت مجموعه‌ای واحد و یکپارچه نوشته شده باشد. گرچه مطالب را به تفصیل می‌نوشت، درواقع به گونه تکان‌دهنده‌ای تمایل داشت که آنها را غیر نظامدار بنویسد» (کافمن، 1992، صص. 292ـ291).
بی‌توجهی یونگ به روش‌های سنتی علمی، مخالفت روانشناسانی را که جهت‌گیری آزمایشی دارند موجب شده است و بر این روانشناسان نوشته‌های عرفانی و توأم با تعصب مذهبی یونگ حتی کمتر از آثار فروید جاذبه دارد. انتقادهای مطرح شده درباره شواهدی که فروید بر آنها تکیه می‌کرد در مورد کارهای یونگ نیز صدق می‌کند. او نیز به جای پژوهش آزمایشگاهی کنترل شده بر مشاهده و تفسیر بالینی تکیه داشت.
اما دیدگاه‌های یونگ درباره سنخ‌های روانشناختی پژوهش‌های چشمگیری را موجب شده است. تدوین شاخص سنخ مایرز ـ بریگز، آزمون شخصیتی که در سال‌های دهه 1920 توسط کتارین بریگز و ایزابل بریگز ساخته شد، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. آن به صورت یکی از آزمون‌های شخصیت پر مصرف درآمده است و برای هدف‌های پژوهشی و کاربردی، به ویژه برای استخدام و مشاوره کارکنان، مورد استفاده قرار می‌‌گیرد (ساندرز، 1991، وینک، 1993).
کارهای یونگ همچنین الهام‌بخش آزمون شخصیتی معروف دیگری شد که نگرش‌های درونگرایی و برونگرایی را اندازه‌گیری می‌کند. این آزمون که پرسشنامه شخصیتی ماودسلی نامیده می‌شود، توسط هنس آیزنگ، روانشناس انگلیسی تدوین شد. پژوهش‌هایی که در آنها از این آزمون‌ها استفاده شده است برخی شواهد تجربی را در تأیید اندیشه‌های یونگ فراهم ساخته و نشان داده است که دست‌کم بعضی از اندیشه‌های وی را می‌توان با روش آزمایشی مطالعه کرد. اما همانند کارهای فروید، بیشتر جنبه‌های این نظریه مانند عقده‌ها، ناهشیاری جمعی و کهن الگوها، در برابر تلاش‌هایی که برای اعتباریابی علمی آنها صورت گرفته است نافرجام مانده‌اند.
آزمون تداعی کلمه‌ها به صورت یک روش معیار فرافکنی درآمده و عامل برانگیزاننده تدوین آزمون لکه‌های جوهر رورشاخ بوده است. مفهوم خودشکوفایی، کارهای آبراهام مزلو و روانشناسان انسانگرا را در پروراندن این موضوع پیش‌بینی کرده است.
پیشنهاد یونگ دایر بر اینکه میانسالی زمان بحرانی تغییر شخصیت است مورد پذیرش مزلو و اریک اریکسون قرار گرفته و به نحو گسترده‌ای در نظریه‌های معاصر روانشناسی شخصیت پذیرفته شده است.
برخلاف این خدمت‌ها، بیشتر کارهای یونگ در روانشناسی مورد پذیرش قرار نگرفته‌اند. اندیشه‌های او در سال‌های دهه 1970 و 1980 به دلیل محتوای اسطوره‌ای با استقبال همگان روبه‌رو شد.

منبع : همدردی

ایده ها ()

صفحات دنیای درون

آخرین نوشته ها

موضوعات دنیای درون

نویسندگان همکار

لینکستان